2013년 한국철학회 세계철학대회 후속 추계학술대회

삶의 양식으로서의 哲學

․ 일 시: 2013년 11월 16(토) 10:00~19:00

․ 장 소: 서강대학교 정하상관 302호(J 302)

․ 주 최: 사단법인 한국철학회

․ 후 원: 한국연구재단

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사단법인한국철학회

137-858 서울특별시 서초구 서초대로78길 42 1010호

070-7762-7741 / 010-4763-7609 / kpa1004@gmail.com

이 발표논문집은 2013년도 정부재원(교육부)으로 한국연구재단의 지원을 받아 발간되었음.

This work was supported by the National Research Foundation of Korea Grant funded by the Korean Government.

▹ 2013 세계철학대회 후속 추계학술대회 순서◃

09:00-10:00	등록

10:00-10:40	[개회 및 세계철학대회 참가 보고]	사회: 이상헌(동국대)

개 회 사: 강영안(한국철학회 회장)

축    사: 이명현(제22차 세계철학대회 조직위원장)

참가보고: 김혜숙(FISP 집행위원, 전 한국철학회 회장)

10:40-11:10	[기조발표] “칸트의 물음: 철학은 어디에 있는가?”

발표: 강영안(서강대)

사회: 전헌상(서강대)

11:10-12:00	[발표 1] “비트겐슈타인과 철학의 새로운 길”

발표: 이영철(부산대) / 논평: 김영건(서강대)

12:00-13:00	점심식사

13:00-13:50	[발표 2] “쟁탈성 해소를 위한 유교적 구성”

발표: 이봉규(인하대) / 논평: 최진덕(한국학중앙연구원)

13:50-14:40	[발표 3] “일상적 실천으로서의 불교
: 그 불가능성, 그리고 가능성을 위한 모색”

발표: 조성택(고려대) / 논평: 김종욱(동국대)

14:40-15:00	휴  식

사회: 박기순(충북대)

15:00-15:50	[발표 4] “민주주의라는 삶의 양식과 그 인간적 이상
: 한국 민주주의의 민주화라는 과제와 관련하여”

발표: 장은주(영산대) / 논평: 진태원(고려대)

15:50-16:40	[발표 5] “삶의 미래: 융합이 아니라 융화?
- 아직 오지 않은 인간에 대한 현상학적 성찰 -”

발표: 이종관(성균관대) / 논평: 박인철(경희대)

16:40-17:00	휴  식

17:00-18:00	보충논평 및 종합토론	사회: 김혜숙(이화여대)

18:00-19:00	[임시총회]

▹ 목     차◃

[기조발표]

칸트의 물음: 철학은 어디에 있는가?	강 영 안    1

[발표 1]

비트겐슈타인과 철학의 새로운 길	이 영 철   17

논평	김 영 건   31

[발표 2]

쟁탈성 해소를 위한 유교적 구성	이 봉 규   35

논평	최 진 덕   67

[발표 3]

‘일상적 실천’으로서의 불교
: 그 불가능성, 그리고 가능성을 위한 모색	조 성 택   71

논평	김 종 욱  별첨

[발표 4]

민주주의라는 삶의 양식과 그 인간적 이상
: 한국 민주주의의 민주화라는 과제와 관련하여	장 은 주   91

논평	진 태 원  111

[발표 5]

삶의 미래: 융합이 아니라 융화?
― 아직 오지 않은 인간에 대한 현상학적 성찰 ―	이 종 관  115

논평	박 인 철  139

【기조발표】

추계학술대회 2013

칸트의 물음: 철학은 어디에 있는가?

칸트의 물음: 철학은 어디에 있는가?

강 영 안 (서강대학교, 한국철학회 회장)

1. 들어가는 말

2. 철학에 대해서 왜 묻게 되는가?

3. 학문으로서의 철학

4. 글쓰기로서의 철학

5. 칸트의 물음에서 배우는 것

6. 맺음말

1. 들어가는 말

제23차 세계철학대회가 지난 8월 4일부터 10일까지 아테네에서 열렸습니다. 이번 대회의 주제는 “탐구와 삶의 방식으로서의 철학”(Philosophy as Inquiry and Way of Life)이었습니다. 서울에서 열렸던 22차 대회의 주제가 “오늘 철학을 다시 생각한다”(Rethinking Philosophy Today)였던 것을 생각하면 두 대회 사이에 주제의 연속이 있음을 곧장 우리는 알게 됩니다. 다름 아닌 ‘철학’, 이것이 5년 전의 대회와 이번 대회의 주제였습니다. 5년 전과 마찬가지로 이번 대회에서도 이 주제 아래, 주제와 직접 관계있는 논문과 관계없는 논문들이 발표되고 토론되었습니다. 두 대회가 다같이 ‘철학’을 주제로 삼은 것은 어떤 징후적인 의미가 있지 않을까 생각해 볼 수 있습니다. 철학자들은 처음부터 - ‘처음부터’라는 말이 적합하지 않다면 차라리 ‘오래 전부터’라고 말해야 할 것 같습니다- 자신이 하는 활동에 대해 의식을 했습니다. 철학이 무엇인지 묻고 생각하는 것은 철학 자체에 내재된 물음이라 볼 수 있습니다. 철학자들이 모여 철학에 대해 다시 말하고 철학이 무엇인지, 어떤 활동인지를 다시 묻는 것은 철학에 내재된 고유한 활동이라 말할 수 있습니다.

그런데 철학이 철학에 대해서 다시 묻고, 다시 생각하는 까닭은 그 본성 자체와 관련해서 어떤 문제가 생겼거나 생기고 있기 때문이 아닌가 물어볼 수 있습니다. 자전거를 열심히 타는 사람은 자전거에 대해서 생각하지 않습니다. 피아노 연주에 열중한 사람은 피아노에 대해서 묻지 않습니다. 철학의 경우도 마찬가지일 것입니다. 철학이 잘 될 경우 철학하는 사람들은 철학에 대해서 물을 필요가 없을 것입니다. 왜냐하면 자전거를 문제없이 타는 사람은 자전거를 말할 필요가 없고 피아노 치기에 아무 문제없는 사람은 피아노에 대해서 생각해 볼 필요가 없는 것과 마찬가지로 철학이 잘 될 경우 철학이 무엇인지 물을 필요가 없을 것이기 때문입니다. 철학이 그 자신에 대해서 묻고 생각하는 것이 철학 자체의 본성에 속한다고 하더라도 철학이 무엇인지 계속 묻고 따지는 것은 철학에 무엇인가 문제가 있다는 것을 보여줍니다. 저는 철학의 정체성과 관련된 물음을 칸트가 던지고 있는 질문, 칸트의 물음을 통해서 잠시 얘기를 나누어 보고자 합니다.

칸트의 □순수이성비판□을 펼치면 우리는 그가 던진 많은 질문들을 만나게 됩니다. “우리의 경험은 어떻게 가능한가?”, “선험적 종합판단은 어떻게 가능한가?”, “학으로서의 형이상학은 어떻게 가능한가?” 순수이성비판 첫 부분을 읽게 되면 우리는 이런 물음을 만납니다. □순수이성비판□ 읽기가 이제 방법론으로 넘어가게 되면 다음 세 가지 물음을 만나게 됩니다. “나는 무엇을 알 수 있는가? 나는 무엇을 해야 하는가? 나는 무엇을 희망해도 되는가?” 그런데 거의 전체를 마무리하는 자리가 가까워오면 칸트는 철학의 존재에 대해서 묻게 됩니다. “철학은 어디 있는가, 누가 철학을 소유하고 있는가, 어디서 철학을 알 수 있는가?” 앞의 두 종류의 질문도 중요하지만 이 세 번째 종류의 질문도 중요합니다. 철학의 전환기마다 철학자들은 다시 철학이 무엇이며, 철학이 하는 일이 무엇인지 묻게 되기 때문입니다.

2. 철학에 대해서 왜 묻게 되는가?

칸트에 들어가기 전에 먼저 물어보고자 하는 것은 ‘철학’이란 이름으로 우리가 연구하고 교육하고 있는 내용이 인간의 관심과 기대를 충족시키고 있는가, 하는 것입니다. 문학이나 역사, 종교나 언어, 또는 예술 연구와 관련해서도 동일한 질문을 제기할 수 있습니다. 이른바 ‘인문학’이란 이름 아래 통칭되는 학문들이 인간의 욕구를 충족시키는가? 이 물음에 대한 답변을 찾기 전에 인간의 욕구와 관심이 인문학 일반, 특별히 철학과 어떤 상관이 있는지 생각해보면 좋겠습니다.

인간은 무엇보다 활동하는 능동적인 존재임을 먼저 수용한다고 해 봅시다. 인간의 활동은 관심, 동기, 그리고 목표 설정에 따라 수행됩니다. 무의식적 요인이 작용할 수 있지만 우리가 관찰할 수 있고 이해할 수 있는 동기와 관심은 늘 의식적입니다. 활동을 통제하는 의식적인 관심은 적어도 세 가지 범주로 분류될 수 있을 것입니다.

첫째, 사람들은 자기 자신의 존재 유지를 위해서 주변 세계를 이용합니다. 사람들은 먹을 것을 얻기 위해서 노동하고 추위로부터 몸을 보호하기 위해 집을 짓습니다. 이러한 관심을 우리는 ‘기술적’ 관심이라고 부를 수 있습니다. 돌도끼부터 컴퓨터에 이르기까지, 도구를 만들어내는 인간의 수고는 이러한 기술적 관심의 자극에서 비롯된 것입니다. 예일 철학과 출신으로 중국에서 잠시 영어를 가르치는 활동을 하다가 2차 대전에 수용소로 이송되어 몇 년간을 수용소에서 보낸 경험을 한 랭던 길키가 자신이 체험한 일들을 기록한 책 □산둥수용소□에서 얘기하고 있듯이 심지어 수용소 안에서 조차도 생존을 위해 인간이 기술을 개발하는 데 발휘할 수 있는 창의성은 대단합니다.

둘째, 유용성이나 도구적 가치와는 무관하게 사물과 사태를 알고자 하는 순수한 ‘인식적’ 관심이 있습니다. 후설의 표현대로 ‘어떤 관심도 가지지 않은 채’(다시 말해 어떠한 이익이나 손해를 고려하지 않고서) 무엇을 알고자 하는 관심은, 철학자와 과학자, 그리고 심지어는 어린 아이들에게서도 발견됩니다. 그리스 전통은 이러한 관심을 문자 그대로 ‘본다’는 뜻에서 나온 ‘테오리아’(theoria, 관조)’라고 불렀습니다. 철학은 이러한 범주 속에서 가장 탁월한 활동으로 간주되었습니다.

세 번째로, 의미에 대한 관심을 처음 두 가지와 구별할 수 있습니다. 의미에 대한 관심이 무엇인지 확인하기는 쉽지 않습니다. 하지만 저는 이런 유형의 관심이 우리의 소망과 두려움, 기쁨과 슬픔을 특정한 의미 체계 속에서 읽고 이해하고자 하는 욕망과 연관된다고 생각합니다. 이것을 우리는 ‘의미에 대한 욕망’으로 부를 수 있을 것입니다. 우리 인간은 사람들 사이에서, 우리 주변의 사물과 사건 사이에서, 우리 실존의 의미를 찾으려는 깊은 욕망을 가지고 있습니다. 이것은 우리의 존재, 우리의 고통, 우리의 욕망, 심지어는 우리의 의미 추구의 근거에 관한 물음과 연관됩니다.

이러한 관심들 가운데 과연 어떤 관심이 철학과 관련된 것일까요? 철학으로부터 무엇을 기대하는가에 따라 이 물음에 대해서 다르게 답할 수 있을 것입니다. 만일 철학으로부터 우주에 대한 지식, 인간에 대한 지식을 기대한다면 철학은 인식적 관심과 관련이 될 것입니다. 그러나 철학으로부터 만일 의미와 방향, 근거에 대한 일종의 이해나 지침, 어떤 논의의 실마리를 기대한다면 의미 추구의 관심과 관련된 것을 철학이라 볼 수 있을 것입니다.

만일 저에게 철학과 관련된 물음을 열거해 보라면 다음과 같은 질문들을 목록에 올려보겠습니다. 나는 누구인가? 나는 무엇을 해야 하는가? 어떻게 하는 것이 잘 사는 것인가? 신은 존재하는가? 우리의 세계보다 더 좋은 완벽한 세계가 존재하는가? 왜 고통이 존재하는가? 정의란 무엇인가? 옳고 그름, 참과 거짓, 선과 악을 구별할 기준은 있는가? 삶의 의미는 있는가? 삶은 살만한 가치가 있는가? 철학이란 학문의 엄격한 훈련을 받기 전에 아마 우리는 이런 물음을 가지고 ‘철학의 문’ 앞을 서성거렸을 것입니다. 오늘의 세대라고 해서 전혀 다르지 않으리라 저는 생각합니다. 기억할 수 없는 옛날부터 현 시대에 이르기까지 우리 인간은 거의 동일한 물음을 제기해왔습니다. 이러한 질문에 대해서 어떤 해답을, 해답이 아니라 하더라도 스탠리 카벨이 말한 것처럼 최소한 어떤 ‘해답을 향한 지침’이라도 철학으로부터 듣고자 하는 기대가 누구에게나 있습니다.

그렇다면 오늘 대학에서 연구하고 교육하는 철학이 처한 상황은 어떤가요? 이런 식의 물음에 철학이 관여하고 있는가요? 불행하게도 저의 대답은 그렇게 긍정적이지는 않습니다. 만일 철학에 실질적 위기가 존재한다면 이 위기에 대한 원인은 의미 추구와 연관된 사람들의 필요를 충족시키는 일에 철학이 크게 기여하지 못했다는 데서 찾아야 하지 않을까 생각합니다.

현대철학은 삶의 의미에 대해서 그렇게 심각하게 묻지 않습니다. 드러내 놓고 말은 하지 않지만 주류 철학은 “삶에는 의미가 없다”는 전제를 이미 가지고 철학하고 있지 않은가 하는 의심을 가져볼 수 있습니다. ‘의미’라는 말이 물론 현대 철학에서 완전히 사라진 것은 아닙니다. 현상학, 해석학, 구조주의, 분석철학 등 현대 여러 주류 철학 안에서 ‘의미’는 중요한 개념으로 취급됩니다. 하지만 ‘의미’의 의미에 대한 이 학파들의 논의를 보면 이들의 논의가 구체적인 삶에 관한 물음들과는 거리가 멀다는 판단을 하지 않을 수 없습니다. 어떤 이는 현대 윤리학이 여전히 인간의 삶을 다루고 있지 않느냐고 반문하고 싶을 것입니다. 하지만 제가 보기에 인간의 삶에 관한 물음이 윤리학에 제한될 수 없습니다. 우리는 누구인가? 신체는 우리 인간에게 어떤 의미를 갖는가? 자고, 먹고, 사랑하고, 물건을 사고팔고, 타인과 대화한다는 것은 도대체 우리에게 의미가 있는가? 고통과 죽음은 무엇을 의미하는가? 이 물음들은 동양은 물론이고 서양 현대철학의 주류 학파들에게서 완전히는 아니지만 대체로 무시되고 있다고 보아야 할 것입니다. 저는 철학이 이러한 물음을 자신의 것으로 다시 가짐으로써 자신의 참된 소임을 회복해야 한다고 생각합니다. 왜냐하면 철학은 만일 그것이 단순한 지적 유희가 아니라 진정한 철학이라면 인간의 삶과 존재에 대한 반성이고 이 반성에 따라 삶을 살아가는 활동이라고 보기 때문입니다.

3. 학문으로서의 철학

어떻게 해서 철학이 인간의 삶과 존재 물음을 무시하는데 이르게 되었습니까? 저는 철학이 지나치게 학문적이 되기를 추구했기 때문에 이런 일이 일어났다고 믿습니다. 우리는 가끔 “윤리학자가 윤리적으로 반드시 올바르게 행동할 필요는 없다”고 말하는 것을 듣습니다. 이러한 생각은 이론과 실천의 이분화를 전제합니다. 학문을 이렇게 보는 것은 마치 신학자가 자신이 이야기하는 하나님을 꼭 믿어야 하는 것은 아니라고 말하는 것과 같습니다. 윤리학이나 신학을 마치 물리학이나 생물학처럼 개인의 구체적이고 실제적인 삶과 동떨어지게 연구할 수 있는 것처럼 생각하는 태도입니다. 그런데 저는 참으로 온 몸과 온 마음으로 물리학이나 생물학을 연구하는 사람이라면 그 연구가 정말 자신의 삶을 이해하고 삶을 살아가는 태도에 무관할 수 있는지 물어보지 않을 수 없습니다. 혼이 살아 있고 정열이 있다면 어떻게 자신이 지적 관심을 쏟는 대상과 자신의 삶이 무관할 수 있겠습니까? 그러나 이러한 태도가 만연한 것은 가치중립성의 이상이 윤리학과 신학, 그리고 철학과 같은 지적 추구에 적용된 결과라고 보아야 할 것입니다. 만일 이것이 참이라면 철학자는 과학자들이 하는 것처럼 문제를 해결하는 것으로 만족해야 할 것입니다. 철학자는 자신의 논문을 학술회의에서 발표할 수 있고 주어진 문제에 대한 해법을 제시할 수 있으며 자신의 해법과는 무관하게 살아갈 수 있습니다. 이것은 이론과 실천, 삶과 지식의 거리에 관한 태도를 반영한 것이지만 현대 학문의 비극이 아닌가 저는 생각합니다.

그런데 한번 물어봅시다. 철학이 학문이기를 요구한 사람은 누구입니까? 20세기 철학자 가운데 철학을 수학이나 자연과학과 같은 과학으로 만들고자 한 경우를 우리는 경험적 검증 방법으로 통합학문을 구축하기를 꿈꾸었던 모리츠 슐릭과 루돌프 카르납 같은 논리 실증주의자들과 현상학을 통해서 ‘엄밀한 학문으로서의 철학’ 이념을 실현하고자 했던 후설을 들 수 있습니다. 이들의 이념은 데카르트와 칸트로 거슬러 올라갑니다 (물론 더 추적하면 아리스토텔레스와 플라톤으로 거슬러 올라갈 수 있습니다). 칸트는 이렇게 말합니다.

“따라서 우리가 [형이상학에 대한] 우리의 지식을 증명하건 무지를 증명하건, 우리는 우리 스스로 제기하는 학문의 본성에 관한 어떤 특정한 결론에 도달해야만 한다. 곧 이 문제와 관련해서는 도저히 현재의 발판에 머물러 있을 수 없다. 다른 모든 학문이 지속적인 진보를 이루는 동안, 스스로 지혜가 되기를 욕망하고, 모든 사람이 신탁으로 간주한 형이상학은, 더 이상의 진전이 없이 지속적으로 같은 자리를 향하는 우스꽝스러운 상황에 처한 것처럼 보인다”.

칸트의 비판서가 지닌 가장 중요한 의도 가운데 하나는, 인간 이성이 학문으로서의 형이상학을 형성하기 위한 적법한 권리와 힘을 가지는지를 탐구하는 것이었습니다. 칸트는 본질상 실천적인 인간 이성의 ‘체계적’ 성격을 기반으로 형이상학에 학문의 지위를 보장해 주려고 하였습니다. 칸트는 자신의 철학이 이전까지 일종의 전장이었던 철학에 평화를 가져다주는 일에 기여했다고 생각했습니다.

데카르트는 자기 시대의 철학에 대해 칸트 보다 훨씬 더 비판적이었습니다.

“철학에 관해서 나는 다음과 같은 것만 말하고 싶다. 오랜 세월에 걸쳐 가장 탁월한 정신의 소유자에 의해 철학이 연구되었음에도 불구하고, 철학에는 논쟁의 여지가 없는 것이 하나도 없고, 그러므로 의심의 여지가 없는 것이 하나도 없다.”

데카르트 이후 이제 철학은 명석하고 판명한 직관, 곧 참된 것에서 출발하여 이제껏 알려지지 않은 것을 참된 것으로부터 추론하는 일을 통해서 안전하게 전진해가면서 자신과 다른 학문을 정초하는 학문이 되었습니다. 잘 알려진 대로 데카르트는 “나는 생각한다 그러므로 나는 존재한다”는 명제로 주체철학의 길을 열어주었습니다. 하지만 그의 보다 포괄적인 관심은 프랜시스 베이컨과 마찬가지로, 학문을 통해서 인간의 행복을 가능케 하는 것이었습니다. 이는 철학을 나무에 비유한 것에 잘 나타나 있습니다. 나무에 비추어보면 형이상학은 일종의 뿌리이고, 자연학은 줄기이며 의학, 기계론, 도덕과 같은 실천 학문은 가지입니다. 이로부터 우리는 학문과 기술의 열매(건강, 물질의 행복, 개인의 덕과 사회의 안전)를 얻을 수 있습니다.

데카르트의 궁극적 관심은 인간 지식의 전 영역을 안전하게 하여 모든 지식이 인류를 이롭게 하도록 만드는 것이었습니다. □철학의 원리□는 이 점을 명백하게 보여줍니다. 이 책은 인간 지식의 원리를 다룰 뿐만 아니라 물질세계(신체, 연장, 물질, 시간, 공간, 운동, 운동의 법칙), 가시적 세계(천체현상, 행성운동, 우주의 구조)의 원리, 대지와 대지 안에 있는 사물, 감각, 그리고 뇌와 정신의 관계를 다룹니다. 데카르트에게서 철학은 완전한 지혜의 체계였고 인간이 알 수 있는 모든 것에 관한 지혜의 체계는 결국 인간의 행복을 가능케 하는 지식의 체계였습니다. 이런 점에서 철학은 여러 학문 가운데 하나이면서도 독특한 학문이기도 합니다. 철학은 다른 모든 학문에 바탕을 제공하고 하나의 거대한 체계를 통해서 모든 학문을 총괄하는 학문으로 이해되었습니다.

우리의 논의에서 중요한 것은 데카르트가 철학과 인문학 사이의 엄밀한 구별을 제시한다는 점입니다. 확실성의 원리를 기반으로 삼는 하나의 학문(scientia)으로서의 철학은 인문학과 대립됩니다. 데카르트가 볼 때 인문학의 본질적인 요소는 문헌을 기반으로 한 글쓰기에 기초합니다. 인문학은 문자 그대로 ‘문자들의 연구’(l’étude des lettres)입니다. 고전적인 형태의 역사학, 시학, 수사학, 신학 및 철학과 같은 분야에서 파생한 학문은 모두 인간의 글쓰기와 담론에 기초해 있습니다. 이 분야들은 몇몇 목적에 유용하긴 하지만 확실성과 관련한 지식을 제공하지는 않습니다. 기껏해야 그럴듯한 것, 진리와 유사한 것을 제공할 뿐입니다. 데카르트는 결국 이런 지식을 멀리하고 학교를 떠나 ‘세상이라는 큰 책’(le grand livre du monde)으로부터 배우고자 유럽 전역을 여행합니다. 데카르트는 ‘세상이라는 큰 책’도 의견과 추측, 그리고 다양한 관습들로 가득 차 있을 뿐 명석하고 판명한 지식을 주지 못한다는 사실을 발견합니다. 그래서 데카르트는 자기 자신을 연구하기로 결심합니다. ‘자기로의 귀환’, 사유하는 영혼 내지는 정신으로의 귀환은 우리가 아는 대로 철학을 모든 것을 정초하는 학문으로 변형시키는 결과를 초래합니다. 철학은 더 이상 ‘문헌’, 즉 글쓰기에 의존하지 않습니다. 철학의 생명은 전통, 편견, 그리고 권위에서 벗어나 사유하는 정신을 통해 유지됩니다. 우리는 여기서 한스-게오르그 가다머가 □진리와 방법□에서 해석학적 이성으로 대체하고자 한 계몽주의적인 이성의 탄생을 목도합니다.

데카르트에게 볼 수 있는 문자(gramma)와 정신(pneuma), 의견(doxa)과 참된 지식(episteme)의 대립은 눈여겨 볼 가치가 있습니다. 이 대립은 ‘철학의 고향’인 고대 그리스, 특별히 철학과 수사학을 날카롭게 대립시킨 플라톤으로 거슬러 올라갑니다. □고르기아스□와 □파이드로스□라는 대화편에서 ‘소크라테스’라는 인물을 통해서 플라톤은 말과 문자에 의존하는 수사학을 강하게 비판합니다. 수사학에 대한 플라톤의 비판은 세 가지 요점으로 요약될 수 있습니다. 첫째, 플라톤은 언어에 내재하는 애매성을 강하게 의식합니다. 언어는 인간을 올바른 방향으로 이끌 수 있지만 잘못된 방향으로 이끌 수도 있습니다. 강한 수사학적 힘을 가진 말은 인간을 움직일 수 있고 설득시킬 수도 있습니다. 하지만 설득력이 진리의 기준일 수는 없다는 것이 플라톤의 생각입니다. 둘째, 시를 통해서 전달되는 말은 플라톤에게 오디세우스와 그의 동료들을 유혹하는 세이렌들의 노래와 같은 것으로 받아들여졌습니다. 수사학자와 시인들이 하는 말은 너무 강력해서 오디세우스가 했던 것처럼 심지어 속임수를 써야 할 정도라고 플라톤은 보았습니다. 셋째, 수사학자들이 쓰는 단어는 폭력적일 수 있습니다. 플라톤은 단어를 통한 폭력을 담은 모든 종류의 폭력을 제거하길 원했고, 인간이 이성의 지시를 따르게 하려고 했습니다.

말은 오도할 수 있고, 진리를 은폐시키고 폭력적일 수 있다는 이 세 가지 근거를 가지고 플라톤은 수사학자와 시인, 그리고 이들의 수단인 기록된 말에서 탈피하여, 진리를 배우고 나누는 가장 신뢰할 만한 수단으로 살아있는 대화를 선택합니다. 대화 속에서 우리는 물음을 제기하고 대답을 할 수 있습니다. 대답은 새로운 질문을 부르고 새로운 질문은 또 다른 대답을 통해서 응답됩니다. 대화는 영혼을 일깨워 비가시적이고 비감각적인 정신세계로 우리를 향하게 한다는 생각을 플라톤은 가졌습니다. 플라톤은 세계를 감각 세계와 지성 세계로 구별하는 데서 참된 말과 그릇된 말을 구별할 수 있는 기준을 얻었습니다. 감각 세계는 그런 것처럼 나타나 보이는 세계, 곧 의견(doxa)의 세계인 반면 지성의 세계는 그렇게 실재하는 세계, 곧 참된 지식(episteme)의 세계입니다. 두 세계와 두 가지의 다른 인식방식에 관한 이러한 구분으로부터 참된 지식의 체계로서의 서양 형이상학이 탄생합니다. 수사학과 대립된 지점에 선 철학은 여타의 인문학과 대조를 이룬, 학문의 모범으로서의 철학으로 등장합니다. 하이데거를 따르면 플라톤에게서 학문으로서의 철학, 포괄적 지식 체계로서의 철학의 탄생은 이미 ‘철학의 종말’의 씨앗을 담고 있습니다.

4. 글쓰기로서의 철학

하이데거 철학은 20세기 철학 가운데 학이 되고자 하는 철학의 강박증에서 벗어나려고 애쓴 철학의 한 본보기가 될 것입니다. 철학은 하이데거가 볼 때 학이 되었기 때문에 난관에 처했습니다. 하이데거의 노력은 학의 유혹에 빠진 철학을 구원하는 작업으로 이해될 수 있습니다. 하이데거의 ‘전회’는 ‘한걸음 뒤로 물러남’(eine Schritte zurück)으로 이해할 수 있고 이 물러남은 학이 되어버린 형이상학으로부터의 물러남으로 이해할 수 있습니다.

형이상학과의 거리두기는 사실은 형이상학의 본질을 사유하는 것입니다. 형이상학의 본질을 사유하는 것은 형이상학 텍스트를 읽음으로써 가능합니다. ‘지금까지의 존재론 역사에 대한 해체’란 말로 하이데거가 일컬었던 것이 바로 이것입니다. 존재론의 역사를 해체하는 작업은 철학 텍스트를 읽어냄으로써 완수됩니다. 이것은 철학이 하나의 작품, 언어의 작품, 하나의 문헌 작품으로 이해될 수 있음을 함축합니다. 만일 철학이 문헌과 떨어질 수 없다면 이 경우 철학함은 읽고 쓰는 일과 분리될 수 없습니다. 하이데거는 철학 텍스트를 읽는 일을 통해 이 작업을 실천에 옮겼습니다. 철학 텍스트를 읽는 과정을 통해 ‘사유되지 않은’ 것이 드러나도록 하는 것이 그의 의도였습니다. 이것이 곧 ‘물러남’이자 존재론적 사유를 ‘파괴’하는 길입니다. 철학텍스트에 대해서 할 수 있는 일은 텍스트를 읽고 존재의 목소리에 귀 기울이는 것입니다. 그런데 물음은 정말 그런가, 하는 것입니다.

철학이 만일 하나의 ‘작품’이라면 그것은 하나의 ‘구성물’임이 논리적으로 따라옵니다. 철학이 만일 ‘구성물’이라면 ‘해체’의 대상이 될 수 있습니다. 왜냐하면 구성된 것은 결국에는 해체될 수 있어야 하기 때문입니다. 하이데거는 ‘해체’를 전통을 부정하거나 파괴하는 것으로 보지 않습니다. 해체는 전통을 그것이 유래한 기원으로 되돌리는 작업입니다. 이런 점에서 해체는 ‘출생증명서’(Geburtsbrief)를 찾는 일입니다. 하이데거는 해체의 의미를 □철학이란 무엇인가?□라는 글에서 다음과 같이 기술합니다.

“해체는 폐기하거나 파괴하는 것을 의미하지 않는다. 오히려 해체는 철학사에 관한 단순한 주장을 풀어내고 분리하여 따로 구별해내는 작업을 의미한다. 해체는 무엇이 철학사 속에서 존재자들의 존재로서 우리에게 말하는지에 귀를 기울이고 우리를 자유롭게 풀어주는 것을 뜻한다”.

하이데거는 해체를 통해서 형이상학을 극복하고자 했습니다. 그의 방법은 해석학적이었습니다. 하지만 ‘텍스트의 의미’나 ‘저자의 의도’를 알아채는 것은 하이데거의 의도가 아니었습니다. 예컨대 하이데거가 칸트를 읽거나 아리스토텔레스를 읽거나 니체를 읽을 때 그의 관심은 이 철학자들을 정확하게 이해하는 데 있지 않았습니다. 그의 관심은 철학자들의 사유 속에서 존재 사건이 어떻게 일어나는지를 확인하는 것, 존재 자체의 은폐와 드러남을 감지하고 지각하는 데 있었습니다. 다시 말해 존재 자체가 철학자의 텍스트를 통해서 하는 말을 분별하면서 어떻게 존재가 그 자신을 보여주고 은폐하는지를 이해하고자 했습니다.

하이데거가 20세기 철학의 역사에 한 기여 가운데 하나는 철학을 마치 수학이나 자연과학처럼 엄밀한 학으로 만들려는 시도에 쐐기를 박은 것이 아닌가 생각합니다. 자크 데리다와 리처드 로티는 이 점에서 하이데거의 길을 따라 걸었습니다. 이들은 철학이 과학의 반열에 가깝기보다는 오히려 인문학 속에 자리를 가진 지적 노력으로 보게 하는데 기여했습니다. 미국 철학자 힐러리 퍼트남은 □인간의 얼굴을 가진 실재론□이란 책에서 이렇게 말합니다.

“내가 만일 데리다에게 동의하는 점이 있다면 그것은 바로 이것이다. 철학이란 글쓰기(writing)라는 것이다. 그리고 철학은 그것이 철학이기 때문에 그 권위를 물려받거나 수여받는 것이 아니라 언제나 새롭게 싸워 얻어야 하는 글쓰기임을 배워야 한다는 것이다. 철학은 결국 인문학 중의 하나이지 과학이 아니다”.

여기서 곧장 물음이 하나 등장합니다. 철학은 이제 인문학의 한 분야로, 여러 가지 글쓰기 방식 중에 하나의 방식으로 정착해야 하는가? 하이데거가 유일한 대안인가? 소위 말하는 ‘존재사유’(das Denken des Seins)가 과학과 기술시대에서 철학할 수 있는 유일한 길인가? 아마 교조적인 하이데거주의자들을 제외하고는 이 물음에 대해서 긍정적으로 답하기가 어려울 것입니다. 퍼트남도 여기에 동의하지 않습니다. 퍼트남은 이렇게 말을 잇고 있습니다.

“철학은 결국 인문학 중의 하나이지 과학이 아니다. 하지만 그렇다고 해서 기호논리학이나 방정식, 논증이나 논문이 배제되는 것은 않는다. 우리 철학자들은 한 분야를 물려받은 것이지 권위를 물려받은 것이 아니다. 이것으로 충분하다. 수많은 사람들을 매혹시키는 것은 결국은 분야이다. 만일 우리가 우리의 엄격함이나 태도로 그러한 매력을 완전히 파괴하지만 않는다면 이것은 우리가 참으로 감사해야 할 그 무엇이다.”

만일 철학이 인문학 중의 하나로, 또는 글쓰기 가운데 하나로 간주될 수 있다면 이제 문제는 철학의 과제를 어떻게 확인해야 하는가 하는 것입니다. 만일 우리가 철학자들이 시간을 어떻게 사용하는지 주의 깊게 살펴보면 이들은 학생들을 가르치고 학생들의 과제를 점검하는 일 외에는 대체로 많은 시간을 읽고 쓰는 데 보낸다는 사실을 발견하게 될 것입니다. 문제와 물음을 가지고 씨름하는 사람은 논문이나 책에서 읽은 문제와 물음을 가지고 씨름합니다. 철학은 글로 된 텍스트를 읽고 새로운 텍스트를 쓰는 일을 벗어나 생각할 수 없습니다. 이런 의미에서 철학은 텍스트와 밀접하게 연관되어 있고 텍스트의 그물이 없이는 존재할 수가 없습니다. 텍스트는 철학함을 위한 일종의 물질적 토대입니다. 플라톤이 쓴 작품을 떠나서 어디서 우리는 플라톤의 철학을 찾을 수 있겠습니까? 후설의 책, 논문, 편지들을 검토하지 않고서 후설 철학을 알 수 있는 방법이 어디에 있습니까? 플라톤과 데카르트, 그리고 후설은 쓰인 텍스트를 신뢰하지 않은 사람들 가운데 대표적인 자리에 있는 철학자들이지만 이들은 누구보다도 많은 글을 남겼습니다. 플라톤은 심지어 그의 대부분의 작품을 살아있는 대화체로 썼습니다. “플라톤은 글을 쓰면서 죽었다”(Plato scribens mortuus est)는 키케로의 말은 플라톤이 얼마나 쓰는 데 몰두했는지를 드러냅니다. 데카르트는 □방법서설□을 마치 ‘우화’(fabula)처럼 썼습니다. 그러나 데카르트는 글을 쓰지 않고서는 자신의 철학적 자각의 경험을 표현할 길이 없었습니다. 후설이 “문제 자체로 돌아가자”고 한 말은 매우 유명합니다. 원초적 직관이 다시 경험되지 않을 경우, 글로 쓰인 것이 오도될 수 있는 위험을 후설은 플라톤과 마찬가지로 간파했습니다. 하지만 후설은 엄청난 분량의 글을 남겼습니다. 그 가운데 지금까지 출판된 것이 10분의 1정도에 지나지 않는다고 할 정도로 많은 원고를 썼습니다. 글쓰기가 없다면 플라톤, 데카르트, 후설은 철학 자체를 할 수 없었습니다. 글을 넘어서서 진리의 본질로 곧장 들어가기를, 그리하여 선생이나 언어, 전통, 공통의 경험의 매개를 거치지 않고 진리와 마주하기를 철학자는 꿈꿉니다. 그러나 철학은 첫째, 살아있는 말(말함과 들음)을 통해서, 그리고 둘째, 기록된 말을 통해서 실천되고 전승된다는 사실은 도무지 부인할 수 없습니다.

5. 칸트의 물음에서 배우는 것

이제 제가 초두에서 언급했던 칸트로 돌아가 보겠습니다. □순수이성비판□을 거의 마무리하는 부분에서 칸트는 철학의 두 가지 의미, 곧 객관적인 의미의 철학과 주관적 의미의 철학을 구별합니다. 객관적인 철학은 “모든 철학적 인식의 체계”이며 “어디서도 구체적으로는 주어지지 않은” 철학의 원형(archetype)입니다. 주관적인 의미의 철학은 이 원형의 모형(ectype)으로 원형을 향한 인간의 노력입니다. 칸트에 따르면 우리는 객관적 의미의 철학을 배울 수 없습니다. 왜냐하면 배울 수 있는 객관적인 의미에서의 철학이 존재하지 않기 때문입니다. 철학은 이런 의미에서 “가능한 학문에 대한 하나의 단순한 이념”이며 우리는 다양한 길을 통해 이 이념에 접근할 수 있을 뿐이라고 칸트는 보았습니다. 칸트의 말을 들어 보겠습니다.

“이런 식의 철학은 어디서도 구체적으로는 주어진 적이 없는, 가능한 학문의 순전한 이념이다. 그러나 갖가지 방도로, 감성으로 뒤덮여 가려진 단 하나의 소로를 찾아내고, 그래서 이제까지 실패했던 모사를, 인간에게 허락되어 있는 한에서, 원형과 같게 만드는 일에 성공할 때까지는, 사람들은 오래도록 갖가지 방도로 그에 접근하고자 추구한다. 그 때까지는 사람들은 철학을 배울 수 없다. 도대체, 어디에 철학이 있는가? 누가 철학을 소유하고 있는가? 무엇에서 철학이 인식될 수 있는가? 사람들은 단지 철학함을 배울 수 있다. 다시 말해, 보편적 원리들을 준수하는 이성의 재능을 몇몇 눈앞에 있는 시도들에서 연습할 수 있다. 그것도 언제나 저 원리들 자신을 그것들의 원천에서 연구하고, 확증하며 또는 거부하는 이성의 권리는 항상 유보한 채 말이다.”

“우리는 철학(Philosophie)을 배울 수 없다. 다만 철학함(philosophieren)을 배울 수 있을 뿐이다”라는 칸트의 유명한 말의 출처가 바로 여기입니다. 이 말을 사람들은 보통 철학사의 도움을 받지 않고 사유하는 법을 배우는 일이 철학자에게 중요하다고 칸트가 말한 것으로 이해합니다. 즉 철학사와 과거의 철학 책은 전혀 무가치한 것은 아니라 해도 그렇다고 그렇게 중요하지는 않다는 말로 알아듣습니다. 그렇다면 우리는 과연 책과 글에 의존하지 않고 사유하는 법을 배울 수 있습니까? 사람들은 이 말 다음의 구절을 거의 보지 않고 지나갑니다. 칸트는 이렇게 말합니다. “우리는 철학함을 배울 수 있을 뿐이다. 곧 보편적 원리들을 준수하는 이성의 재능을 연습할 수 있다.” 만일 여기까지 읽었다면 사유함을 배운다는 것이 “보편적 원리들”을 가지고 사유함을 배우는 것이고 이것은 곧 논리적으로 사유함을 배운다는 의미로 곧장 단정하고 말 것입니다. 이럴 경우 철학함을 배운다는 것은 곧 논증하는 법을 배우는 것이라는 결론에 이를 수 있습니다. 체계를 세우는 것보다 논증이 철학함에 중요하다는 생각을 이 결론으로부터 추론해 낼 수 있습니다.

저는 이런 식의 독해가 완전히 틀렸다고 생각하지 않습니다. 하지만 만일 이렇게만 읽으면 여전히 부분적인 이해에 머물고 만다고 생각합니다. 칸트의 요점을 이해하자면 조금 더 앞의 구절을 아주 천천히 읽어나가야 합니다. “보편적 원리들을 준수하는 이성의 재능을 몇몇 눈앞에 있는 시도들에서 연습할 수 있다.” 이성의 재능을 연습하는 것은 논증에 한정되지 않습니다. 그것은 “몇몇 눈앞에 있는 시도들”과 관련이 되어 있습니다.

그런데 생각해 봅시다. “몇몇 눈앞에 있는 시도들”을 어디에서 발견할 수 있습니까? 저는 이 시도들을 앞선 철학자들의 ‘글에서’ 발견할 수밖에 없다고 답할 수밖에 없습니다. □신학대전□과 □대이교도대전□을 떠나서 신의 현존을 논증한 토마스 아퀴나스의 시도를 어디서 찾을 수 있겠습니까? □방법서설□ 과 □제일철학에 관한 성찰□을 보지 않고 어디서 데카르트의 방법적 회의를 알 수 있겠습니까? 철학 텍스트는 물음을 제기하고 논증하고 반론을 찾는 방식으로 우리 이성의 재능을 연습할 재료를 제공해줍니다. 이로부터 우리는 다음과 같은 결론을 얻을 수 있습니다. 철학을 하기 위해서는 한편으로 논증하는 법을 배워야 하며 다른 한편으로는 철학 텍스트를 읽어야 한다는 것입니다.

칸트에 관한 저의 독해는 통상의 이해와 다릅니다. 칸트는 우리가 철학을 하고자 할 때 과거 철학자들의 글에 의존하지 않으면서 스스로 철학하기를 시도해야 한다고 말한 것으로 통상 이해됩니다. 이런 방식으로 칸트를 읽게 되면 철학사와 역사를 통해 전승된 철학 텍스트는 철학에 비본질적인 것이 되어버립니다. 저는 칸트가, 우리는 우리에게 전수된 철학 텍스트를 통해서 우리의 이성 능력을 연습함으로써 철학함을 배울 수 있고 이를 통해 서서히 객관적 의미의 원형적 철학으로 다가갈 수 있다고 말하고자 한 것으로 읽습니다. 물론 여기에 칸트의 이성 비판 작업이 철학 체계 형성을 위해 대단히 중요한 작업으로 도입됩니다. 제가 강조하고자 하는 것은 철학의 텍스트적 성격을 칸트가 거부하거나 무시했다기보다 오히려 인정했다는 것입니다. 텍스트가 없이는 우리의 이성의 재능을 연습할 수단이나 계기가 없습니다. 철학의 필요조건은 한편으로는 철학 텍스트를 읽는 일이고 다른 한편으로는 사유하고 논증하는 일이라는 것을 우리는 이로부터 이끌어낼 수 있습니다. 몸과 영혼에 비유해서 말하자면 텍스트는 철학적인 사유와 논증을 위한 일종의 몸이며 철학적인 사유는 텍스트를 위한 일종의 영혼이라 할 수 있습니다. 하나는 다른 하나가 없이 존재 의미를 가질 수 없습니다.

앞에서 말한 두 필요조건을 합치면 철학의 충분조건이 되는지 물을 수 있습니다. 저는 여기에 하나의 필요조건이 더 고려되어야 충분조건을 만들 수 있는 제 3의 조건을 얻을 수 있다고 생각합니다. 이미 앞에서 강조해서 말한 것처럼 철학 텍스트는 논증과 반론을 위해 직접 활용할 수 있는 ‘원천’입니다. 전문적인 철학자의 작업은 대부분 철학 텍스트에 대한 사유와 반성으로 이루어집니다. 그러므로 ‘철학은 어디 있는가?’라는 물음에 대해서 “철학은 텍스트 안에 있다”고 답하고 싶은 유혹을 받습니다. 이 유혹을 물리치기 위해 한걸음 더 나아가 생각을 해 보아야 합니다. 그것은 텍스트가 의미를 가지자면 읽는 사람, 곧 독자가 있어야 한다는 것입니다. 독자가 없다면 텍스트는 물리적인 실체를 가질 뿐 다른 기능을 할 수 없습니다. 독자가 되기 위해서 우리는 글 읽는 법을 배워야만 합니다. 그렇지 않으면 종이 위의 문자는 의미 없이 그냥 끄적거려 놓은 것에 지나지 않습니다. 그런데 누가 독자, 누가 읽는 사람입니까? 읽는 사람은 생각하고, 지각하고, 상상하고, 먹고, 자고, 고통을 느끼고, 괴로워하면서 삶에 대해 물음을 가진 사람입니다. 삶에 관한 물음을 철학만이 던지는 것은 아니지만 삶의 물음들 가운데서 가장 난해하고 심각한 물음들을 철학이 던져왔다는 것만은 아무도 부인하지 않을 것입니다. 삶은 철학적 물음의 원천입니다. 여기서 저는 철학함의 세 번째 필요조건, 그래서 이것과 앞의 두 필요조건이 함께 모여 철학의 충분조건을 이루는 조건으로 물음을 안겨주는 삶을 지목하고자 합니다. 만일 삶을 무시하고 삶을 고려하지 않는다면 철학이 어떻게 성립할 수 있겠습니까? 칸트를 다시 한번 더 들여다보십시다.

칸트에 관한 논의를 통해서 우리는 철학의 두 가지 필요조건을 열거할 수 있었습니다. 한편으로 우리의 사유하는 능력(논증과 반론)과 다른 한편으로는 생각할 수 있는 이성적 능력을 적용하고 훈련할 수 있는 철학 텍스트가 바로 이 두 가지 필요조건입니다. 여기에 우리는 세 번째 요소, 세 번째 필요조건으로 물음을 안겨주는 인간의 삶을 덧붙일 수 있습니다. 인간의 삶은 □순수이성비판□에서 직접 논의 대상으로 등장하지 않습니다. 대신 이성과 관련해서 철학자가 가진 특별한 위치를 서술할 때 칸트는 이것을 간접적으로 드러내 보여줍니다. 칸트를 따르면 자연과학자나 논리학자는 이성을 사용하는 기술을 보여주고 가르치는 ‘이성 기술자일뿐’(nur Vernunftkuenstler)입니다. 이런 학자들과 대조적으로 철학자는, 인간 이성의 목적 및 목표와 관련하는 ‘이성의 입법자’(Vernunftgesetzgeber)입니다. 철학자에 대한 이러한 개념은 철학에 대한 새로운 정의를 가능하게 합니다. 칸트는 이 맥락에서 철학을 ‘인간 이성의 목적론’(teleologia rationis humanae)이라 부릅니다. 철학은 인간 지식의 완벽한 체계를 구축하는 노력에만 한정되지 않습니다. 본질적으로 그리고 더욱 결정적으로 철학은 세계시민으로 제대로 살고자 하는 인간의 노력입니다. 다른 영역들의 학자들(수학, 물리학 그리고 논리학)에게 인간 지식을 세계 시민이 되는 본질적인 목적과 연관시키는 법을 가르치는 선생으로서의 철학자가 지니는 이러한 이상을 표현해주는 철학 개념을 칸트는 철학의 “세계 개념”(conceptus cosmicus)이라 부릅니다. 철학의 ‘세계 개념’은 칸트의 □논리학 강의□를 보면 인간을 세계 시민으로 보는 철학 개념입니다. 세계 안에서 같은 인격을 지니고 살아가는 타인들과 함께 도덕적 목적을 가지고 생각하고 행동하고 살아가는 개인, 사람, 철학자에 초점이 모아집니다. 이러한 개인, 이러한 사람을 위해서 철학은 단순하게 하나의 학문, 하나의 학설, 하나의 담론이 아니라 우리의 감정을 통제하고 우리의 마음과 정신을 바로 잡고 이 가운데서 평화를 찾고 타인과 평화를 누리면서 조화롭게 살아가는 삶의 방식입니다. 칸트가 이런 류의 철학자를 ‘도덕가’라고 부른 것은 놀랄만한 일이 아닙니다. ‘도덕가’는 이성의 법칙을 따라 사는 인간의 ‘원형’ 또는 인간의 이상입니다. 이런 의미에서의 철학자, 곧 ‘도덕가’로서 철학자의 모습은 철학자가 단순한 ‘이성의 기술자’가 아니라 ‘이성의 입법자’라는 표현에서도 드러납니다. 칸트는 학문으로서의 철학이라는 근대적 이념에 충실했고 인간의 모든 인식과 행위, 그리고 미적 취향을 선험적 원리를 토대로 근거를 제시하고자 한 전문적인 대학 철학자였지만 그럼에도 그는 삶의 방식으로서의 철학이라는 오래된 철학 이념을 간직하고 있었습니다.

6. 맺음말

지금처럼 세계화되고 있는 시기에 우리가 철학으로부터 무엇을 기대할 수 있겠습니까? 우리는 여전히 철학이 모든 학문 중의 학문이라는 꿈을 꾸어야만 하겠습니까? 아니면, 우리는 인문학 가운데 한 분과로서의 철학의 자리 매김에 만족해야 하겠습니까? 동아시아에서의 철학은 19세기와 20세기 초반까지만 해도 수학, 물리학, 화학과 같은 서양 학문들 중 하나로 여겨졌습니다. 이러한 생각은 공자와 맹자, 장자와 순자도 플라톤이나 데카르트 또는 칸트를 대학에서 연구하듯이 연구하게 만들었습니다. 결과적으로, 학문적인 엄밀함과 문헌에 대한 이해는 비교할 수 없이 발전했지만 학문과 삶의 간격은 크게 벌어지게 되었습니다. 칸트 학자들이 칸트의 철학을 인용하고 논하고 설명하지만 칸트와 그의 철학과는 아무 상관없이 사는 것처럼, 노자나 장자 학자들도 마치 칸트를 다루듯이 노자와 장자를 다루지만 노자나 장자와는 전혀 다른 방식으로 살아갑니다. 이것은 철학이 개인의 삶과 분리되어 연구에만 머물러 있다는 것을 뜻합니다. 만일 철학이 단지 역사 자료에 대한 지식으로만 남는다면 무슨 쓸모가 있겠습니까? 비트겐슈타인은 이렇게 말한 적이 있습니다(‘삶의 방식으로서의 철학’ 개념을 대중화시키는데 공헌한 삐에르 아도Pierre Hadot는 비트겐슈타인이 자신의 고대철학 연구에 크게 영향을 주었다고 토로한 적이 있습니다).

“철학에서의 작업은 실제로는 오히려 자기 자신에 대한 작업이다. 자기 자신의 파악에 대한 작업. 사물들을 어떻게 보느냐에 대한 작업. (그리고 그것들로부터 요구되는 것에 대한 작업).”

이런 의미에서 철학은 우리 자신의 삶과 분리될 수 없습니다. 동 서양의 위대한 철학자들이 바로 이 지점에서 만날 수 있다고 저는 믿습니다. 철학은 하나의 학설, 하나의 가르침, 하나의 이론이 아닙니다. 철학은 삶의 방식이며 삶 자체입니다. ‘철학’이라는 이름이 동아시아에 알려지기 전에는 철학과 유사한 활동을 유학자들은 ‘도학’(道學)이라 불렸습니다. 도를 배우고 그 도를 따라 걷고자 했던 유학자들에게는 도와 멀찌감치 거리를 두고 초연하게 사는 삶은 있을 수 없었습니다. 삶 전체의 헌신과 참여, 투신이 여기에 요구되었습니다. 저는 철학을 삶의 방식, 삶의 길로 회복하는 일이 오늘날 철학자에게 주어진 급선무 중의 하나라고 생각합니다. “철학이 어디 있는가?”라고 다시 누군가 저에게 묻는다면 “철학은 삶과 텍스트 사이에서 묻고 답하고 읽고 대화하고, 논증하고 반대논증을 펼치는 가운데 존재한다”고 답하겠습니다. 이 속에서 자기 자신에 대한 인식, 삶의 애매성에 대한 인식, 자기 포기, 타인에 대한 배려, 참된 것, 아름다운 것에 대한 열린 태도가 자연스럽게 삶의 근본태도로 자리 잡지 않을까 생각합니다. 이러한 삶을 살면서, 이러한 활동을 하면서 이 땅, 이 세계의 시민으로 삶의 길을 걸어가는 사람들이 철학자일 것입니다. 칸트가 기대한 답과는 다르지만 칸트의 생각과 크게 동떨어진 답은 아닐 것이라 생각합니다. 오늘 각 발표와 토론을 통해서 우리의 삶 속에서 철학의 자리를 확인하고 함께 기뻐하고 즐거워하는 시간이 되기를 바랍니다.

【발표 1】

추계학술대회 2013

비트겐슈타인과 철학의 새로운 길

비트겐슈타인과 철학의 새로운 길

이 영 철 (부산대학교)

아리스토텔레스가 철학을 ‘에피스테메 테오레티케’로 간주한 이래로 서양 전통 철학은 일반적으로 실재에 대한 어떤 이론적 인식을 목표로 해왔다. 그리고 그러한 목표를 지닌 것으로서 철학은 일종의 학적 인식 체계(가령 제1학문과 같은 어떤 것)가 되어야 한다고 보았다. 이러한 생각은 근대의 칸트와 헤겔을 거쳐 현대 철학에서도 이런저런 형태로 유지되고 있는데, 이를테면 철학을 ‘가장 일반적인 과학’(러셀)으로, 또는 ‘과학 언어에 대한 논리적 구문론’(논리실증주의)으로―그러니까 과학은 아니지만 일종의 메타-과학으로―, 또는 철학과 과학의 엄밀한 구별을 총체론적이고 자연주의적인 관점에서 거부하며 철학을 ‘과학의 연장’(콰인)으로 보는 생각들이 그러하다. 그리고 그 비슷한 관점들은 분석철학적 전통의 주요 흐름에서만이 아니라 현대의 다른 철학적 흐름에도 존재한다. 후설은 ‘엄밀한 학으로서의 철학’을 표어로 내걸었으며, 하이데거 역시 철학을 고차적인 학적 체계로서의 형이상학과 동일시하였다. 후자에게 ‘서구적-유럽적 철학’이란 표현은 사실상 동어반복이다. 다만 하이데거는 형이상학으로서의 철학이 지향하는 학적 체계는 그리스에서 시작된 철학의 전개 과정에서 발생한 서양 과학기술의 전지구적 지배에서 완성되었고, 그런 의미에서 철학은 종말에 이르렀다고 본다.

하이데거, “철학이란 무엇인가?”(1956) 및 “철학의 종언과 사유의 과제”(1969) 참조.

이런 관점에서는 그러므로 동양철학, 가령 중국철학과 같은 것은 존재하지 않는다. 이런 식의 생각은 철학을 개념의 창조 작업과 동일시하는 들뢰즈(What is Philosophy? 참조)에서도 똑같이 나타나는데, 그에 의하면, 동양에는 철학이 아니라 형상으로 사유하는 (현자의) 사상만이 존재했으며, 그것은 개념에 의한 철학적 사유가 아니다. (데리다 역시 같은 생각을 중국에서 피력하여 파문을 일으켰다.)

철학이 필로소피아로서 원래 지혜의 사랑―또는 우정―을 뜻한다면, 철학을 학적 인식 체계를 지향하는 이론적 진리 탐구와 동일시해 온 것이 비록 서양철학의 중요한 특징이라고 할지라도, 이 특징을 철학의 본질적 특징으로 보는 것은 뭔가 석연치 않을 수 있다. 철학은 지혜나 사랑(또는 우정)이 다양한 방식으로 서로 겹치고 교차하는 유사성을 지닐 수 있는 만큼이나 서로 다양한 방식으로 근친적일 수 있고, 그래서―비트겐슈타인 식으로 말하자면―일종의 가족 유사성을 지닌 것으로 간주될 수도 있을 것이기 때문이다. 하이데거가 철학자와 구분하여 근원적 ‘사상가’로 불러야 한다는 헤라클레이토스와 파르메니데스를 ‘철학(자)’란 말과 개념이 생길 무렵의 후대에 ‘철학자’로 후면투사(Rückprojizierung)하여 부른 것이나, ‘인식론’이란 용어가 없던 시대의 여러 철학자들(데카르트, 칸트 등)에게 역시 후면투사에 의해 인식론을 부여하는 것이 꼭 그들의 생각이 어떤 하나의 본질적 특징(그것도, 서양철학자들에서만 발견할 수 있는 특징)을 공유했기 때문이라고는 보이지 않으며, 그렇다고 해서 그러한 후면투사가 잘못되었다고 보이지도 않는다.

Deleuze, G., 같은 책, pp. 2-3 참조. 여기서 지혜의 친구인 철학자는 현자와 구별된다.

Ritter, J. & Grunder, K. (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Philosophie’ 항목 참조.

그리고 이런 점은 ‘동양철학’에 대해서도 비슷하게 이야기할 수 있을 것이다.

비트겐슈타인은, 아마도 하이데거와 (그리고 더 이전의 니체와) 더불어, 근본적으로 새로운 철학의 길을 모색한 철학자라고 할 수 있을 것이다. 이들 모두 학적 인식 내지 진리를 추구하는 철학에 결별을 고한다. 그러나 후자가 그러한 철학적 사유가 잉태된 근원으로 되돌아가 그러한 사유와는 단적으로 구별된다는 존재(피지스) 자체에 대한 사유에서 형이상학으로서의 전통 철학을 극복하는 길을 찾으려 한 데 반해, 전자(후기 비트겐슈타인)는 우리를 사로잡고 괴롭혀온 전통 철학의 문제들을 일종의 사유 질환의 징후로 보면서, 그것들이 어떻게 자연사적 일상의 언어에서부터 문법적 오해를 거쳐 발생했는가를 일목요연하게 보임으로써 그것들이 원래의 고향으로 되돌아갈 수 있는 길을 보이는 방법으로 문제들을 해소(치료)하려 했다.

그러나 하이데거는 그가 철학(형이상학)적 사유와 구별한 이러한 사유를 결국은 다시 철학에 귀속시킨다. 왜냐하면 그는 “존재자의 존재의 말 걸어옴에 응답하는 그런 응답, 즉 [이러한 말 걸어옴을] 저 나름의 고유한 방식으로 받아들여 펼쳐나가는 그런 응답이 곧 철학”(“철학이란 무엇인가”, 99쪽)이라고 말하기 때문이다. 그리고 이로써 그가 철학에 대해 비일관적인 개념을 지닌 게 아니라면, 그는 암암리에 가족 유사적 철학 개념을 지닌 게 된다고 할 수 있을 것이다.

비트겐슈타인에 의하면, 이른바 철학의 문제들은 대부분 언어의 논리 혹은 문법에 대한 오해로부터 발생하며, 그의 철학 작업은 이를 해소하려는 논리-문법적 해명 활동으로서의 탐구이다. 이러한 탐구는 학적 인식이나 진리를 추구하는 것이 아니라 뜻의 해명을 추구한다. 그는 이렇게 “진리에 대한 물음으로부터 뜻에 대한 물음으로의 이행”(□문화□ 28쪽)을 자신의 철학 방식에서 본질적으로 새로운 점이라고 보았다. 그리고 이런 관점에서 그는 □논고□에서 철학을 사고의 명료화 활동으로서 ‘언어비판’(4.0031)이라고 했고, 또 □탐구□에서는 “철학은 우리의 언어 수단에 의해 우리의 오성에 마법을 걸려는 것에 대한 하나의 투쟁”(§109)이라고 했던 것이다. 이 비판적 투쟁은 일차적으로는 그러한 마법에 걸린 철학자들을 향하고 있지만, 그러나 또한 (그들에 영향 받아) 그러한 마법에 걸릴 수 있는 모든 사람을 향하고 있기도 하다. 즉 그것은 “철학자들과 우리 안의 철학자들”, 그러니까 철학자들뿐만 아니라 우리 자신들에게 있는 어떤 성향들과의 싸움을 포함하고 있다.

비트겐슈타인의 글들 중 일부는 다음의 약칭으로 표기한다: □논고□=□논리-철학 논고□; □탐구□=□철학적 탐구□=□탐구□; □문화□=□문화와 가치□; BGM=Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik; NB=Notebooks 1914-1916; PB=Philosophische Bemerkungen; PG=Philosophische Grammatik; AWL=Wittgenstein's Lectures: Cambridge 1932-1935

비트겐슈타인의 유고 219의 11쪽에 나오는 표현으로, A. Kenny의 논문 “Wittgenstein on the nature of philosophy”(1982)에서 재인용했다.

철학사적으로 말하자면, 이러한 비트겐슈타인의 작업은 철학의 이른바 ‘언어적 전환’을 고하는 것이었다. 물론 언어적 전환은 비트겐슈타인 혼자에 의해 이루어진 것이 아니며, 또 분석철학의 전유물인 것도 아니다. (해석학적 철학 역시 언어적 전환의 또 한 형태를 이룬다.) 그러나 하버마스도 지적하고 있다시피, 근대의 의식 중심의 철학 패러다임이 언어 중심의 패러다임으로 분명하게 전환된 것은 비트겐슈타인의 □논고□에 의해서였다고 할 수 있다. 그의 언어비판은, 언어의 본성에 대한 고찰을 통해 유의미한 언어 사용의 한계를 드러내고 언어의 월권적 사용(오용)을 비판한다는 점에서, 이성의 확장이 아니라 한계 해명을 목표로 한 칸트의 이성비판과 그 발상에서 유사한 점이 있다. 그러나 후자가 어디까지나 가능한 지식과 단순한 사변의 구분을 위한 인식론적 정초 작업으로서, 또 체계적인 학이어야 할 형이상학을 위한 예비학(존재론)으로서 간주되었던 점에서, 그것은 전자와 중요하게 구별된다. 비트겐슈타인의 언어비판은 결코 이론적 학을 지향하는 인식론적-존재론적 정초 작업이 아니다.

Habermas, J. Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt a. M., 1999, 80-81쪽 참조.

비트겐슈타인 자신은 자신과 같은 작업에 의해 철학에 초래된 변화를 단지 기존 철학의 계속적 발전의 한 단계로서가 아니라 “갈릴레오와 그의 동시대인들이 역학을 고안했을 때 일어난 것과 비교할 수 있는, ‘인간 사유 발전에서의 한 뒤틀림(kink)”으로서 간주하였다. 그것은 ‘새로운 주제’와 ‘새로운 방법’을 지니며, 그럼으로써 철학 개념 자체의 일정한 변화를 동반한다. 그러므로 그의 탐구들을 ‘철학’이라고 부른다면, “이 칭호는 한편으로는 적합해 보이지만, 다른 한편으로는 확실히 사람들을 오도”(□청색 책□ 58쪽)할 수 있다. 그러나 이는 가족 유사성 개념을 지닌 개념들의 한 특징이라고 할 수 있을 것이다. 비트겐슈타인의 작업은 그러한 것으로서 철학 가족의 일원으로 받아들여져야 하고, 또 실제로 그렇게 된 지 이미 오래 되었다. 그것은 이전 시대에 ‘철학’이란 이름을 가졌던 상이한 활동들의 유일하게 적법한 상속자로 간주될 수는 없지만, 원래 ‘철학’이라고 일컬어진 주제의 상속자들 가운데 하나로서 간주될 수 있다(□청색 책□ 58쪽 및 112쪽 참조). 그것도, 그의 생각에 의하면, 가장 중요한 상속자(‘정통 후계자’)로서 말이다.

Moore, G. E., “Wittgenstein's Lectures in 1930-33”(그의 Philosophical Papers, London, 1959, 252-324쪽 수록) 322쪽 참조.

이 점은 그 ‘철학’이 전통 철학이 아니라 ‘분석철학’이라 해도 비슷하게 성립한다. 비트겐슈타인의 철학은 부분적으로 그 영향 하에 발전한 분석철학과 가족유사성을 지니지만, 이른바 분석철학의 주류와는 중요하게 다른 면모를 지니고 있고, 따라서 분석철학으로 오해 야기 없이 편입시킬 수 없다.

폰 브리그트(“비트겐슈타인과 그의 시대”(1982))에 의하면, 비트겐슈타인은 자기가 한 것이 “과거의 철학자들이 해놓은 것에 대해 가족 유사성에 의해 관계 맺어진 ‘정통 후계자’”라고 했다고 한다.

그러나 어떻게 그렇게 될 수 있을까? 언어적 전환을 한 철학은 흔히 오해되듯이 언어만을 다루고 사태를 도외시하거나, 혹 사태를 다룬다면 언어적 사태만을 다루는 것이 아니다. 그러한 오해는 언어와 사태와의 관계에 대한 그릇된 관념에 기초하고 있다. 그 관계는 물론 단순하지 않고, 그에 대한 비트겐슈타인 자신의 생각에도 전후기에 걸쳐 중요한 변화가 있다. 그러나 기본적인 생각은, 사태의 본성과 사태의 표현 사이에는 근본적으로 밀접한 연관이 있다는 것이다. 가령 ‘어떤 것을 봄’은 어떤 것을 본다고 말함과 같은 것을 의미하지 않는다. 그러나 전자는 후자(어떤 것을 봄의 표현)와 보기보다 더 밀접히 관계되어 있다(□소품집□ 140쪽 참조). 마음의 본성이나 앎의 본성 등과 같은 경우에도 이런 연관은 마찬가지이다. 그 연관을 그는 “본질은 문법에서 언표된다”(□탐구□ §371)는 말로 표현하였다. 철학에서의 이른바 언어적 전환은 이렇게 표현될 수 있는 연관을 통해 다양한 주제들에 대해서 가능하며, 필시 이런 점이 비트겐슈타인에게 자신의 작업이 철학의 정통 후계자라는 자부심을 갖게 만든 것이었을 것이다.

이것은 로티가 자신을 포함시키는 ‘실용주의적 비트겐슈타인주의자들’의 견해와는 대조된다. 이들은 비트겐슈타인의 철학관을 그가 구체적인 철학적 문제들에 대해 이룩한 공헌과는 다소 분리 가능한, 매우 특수하고 기이한 것으로 본다. 이들에 의하면, 그 공헌은 “언어와 사실의 구별에 대한 콰인과 데이빗슨의 비판들과 면식에 의한 지식이란 관념에 대한 셀라즈와 브랜덤의 비판을 예상하고 보충하고 강화하는 논증들을 정식화한 것”에 있는데, 그러나 이렇게 언어와 사실의 구별이 중지되어야 한다면 ‘언어’라 불리는 어떤 것을 철학적 문제들의 원천으로 골라내는 것이나 또 그와 관련하여 ‘언어적 전환’을 말하는 것도 별 요점이 없다. (R. Rorty, “Wittgenstein and the linguistic turn”, 그의 Philosophical Papers 4권, 2007, 160-175쪽 참조.) 필자가 보기에 이들의 견해는 비트겐슈타인이 분석철학(의 주류)과 단지 부분적인 가족 유사성을 지니고 있음을 보여주는 것에 불과하다.

사태의 본질이 언어 사용의 문법에서 드러난다고 보므로, 이러한 철학에서는 문법적 고찰이 중요하게 된다. 실로 비트겐슈타인에게 철학은 본질적으로 문법적 탐구였다고 할 수 있다. 이것은 과학처럼 실재를 설명하고 인식하려는 이론적 또는 메타-이론적 작업이 아니라, 의미를 해명하고 이해하려는 명료화 작업이다. 이 작업은 □논고□에서는 논리적 분석으로, □탐구□에서는 문법적 기술(記述)로서 나타났다.

논리적 분석은 우리 언어의 일상적 문법에서는 드러나지 않고 논리적으로 분석해 봐야 비로소 드러나는 논리적 문법 즉 논리적 구문론에 비추어, 철학적 문제를 야기하는 언어와 사고의 혼란을 해소하는 작업이었다. 논리적 구문론은 진리 함수적 구조를 지녔고, 이것은 모든 언어가 그 표면적 차이에도 불구하고 하나의 언어로서 성립하려면 따라야 하는 유일하고 보편적인 문법이자, 실재가 언어와 공유하여 지니는 본질적이고 불변적인 질서로 간주되었다. 그러나 후기로 가면서 비트겐슈타인의 논리관은 변하고 이에 따라 문법적 탐구의 양상도 변화한다. 즉 유일하고 보편적인 문법으로서의 논리 개념은 상이한 언어놀이들에 고유하게 적용되는 다양한 문법 개념으로 대체된다. 이들 문법은 여전히 자율성과 필연성을 지니는 것으로서 이야기되지만, 그 이유는 그것이 □논고□의 논리처럼 실재의 숨겨진 불변적 질서 또는 한계들을 반영하는 보편적 형식을 지니기 때문이 아니라, 언어놀이에서 뜻의 한계를 구성하는 표현 규범들 즉 ‘우리의 묘사 형식’ 또는 ‘우리가 사물들을 보는 방식’(□탐구□ §122)으로서, 경험 명제들과 구별되는 역할을 하기 때문인 것으로 바뀐다. 이러한 문법에서 언표되는 본질은 다양한 언어놀이들 만큼 다양하고, 많은 경우 가족 유사성을 지니는 것으로 드러난다.

그러므로 후기 비트겐슈타인이 탐구하는 문법은 본질을 드러낸다는 점에서 종종 ‘심층 문법’이라 불리기는 하지만, 그렇다고 그것이 우리가 학교에서 배우는 보통의 문법(‘표층 문법’)과 본질적으로 다르게 깊이 숨겨져 있는 어떤 것이라고는 할 수 없다. 왜냐하면 그 두 문법은 모두 언어 사용 규칙들과 관계하며, 차이는 그것들이 다루는 규칙들이 철학적 문제를 일으키느냐 여부와 이에 대한 관심의 유무, 그리고 이에 따라 관련된 언어 사용을 얼마나 더 세밀하고 구체적으로 고찰하느냐 하는 데 있을 뿐이기 때문이다. 이른바 심층 문법이 다루는 것은 표층 문법이 전혀 다룰 수 없는 숨겨진 어떤 것이 아니라, 우리에게 이미 명백히 드러나 있으나 표층 문법이 충분히 주목하여 보지 않는 좀 더 구체적이고 세밀한 언어 사용의 문제일 뿐이다.

아무튼, 의미의 명료화 작업으로서의 비트겐슈타인의 문법적 고찰은 언어 사용의 문제에 관여한다. 그것은 의미를 해명하기 위해 언어 표현의 쓰임을 설명해야 한다. 그런데 이러한 설명은, 그에 의하면, 과학적-이론적 설명과는 근본적으로 다른 성격을 지닌다. 일반적으로 후자는 어떤 일반화된 이론을 통해 어떤 현상들을 (통상 숨겨져 있는) 원인을 밝혀 설명하고, 그로써 우리의 지식을 확장한다. 그리고 그 인과의 사슬은 더 거슬러 올라갈 수 있기 때문에, 그러한 설명은 원리상 끝없이 계속될 수 있다. 그러나 철학적 목적에서의 의미 설명은, 그것이 없다면 발생할 오해를 제거 또는 방지하기 위해서 필요한 것이지, 이론적으로 가능한 모든 오해를 막기 위해서 필요한 것이 아니다(□탐구□ §87). 특정한 언어적 오해에서 비롯되는 철학적 문제들의 해소를 위해서 일반 이론을 세울 필요는 없으며, 또 언어 사용자가 학습하지 않은 어떤 숨겨진 요인들을 끌어들여 설명하려 해서도 안 된다. 일반적으로, 언어 사용자에게 숨겨진 어떤 것이 그가 언어를 그렇게 사용하는 이유일 수는 없기 때문이다. 언어 사용자는 그가 배워 익힌 언어 사용법들(즉 문법들)에 따라 언어를 사용할 뿐이며, 궁극적으로 그가 자신의 언어 사용을 달리 정당화할 수 없다. 즉 거기가 의미 설명의 종착점이다. 거기서 우리가 할 수 있는 것은, 우리는 이렇게 우리가 배워 익힌 친숙한 방식으로 언어를 사용한다고 기술하는 것뿐이다. 그러므로 철학에서 의미의 설명은 궁극적으로 문법적 기술로 귀착된다. 여기서 “모든 설명은 사라져야 하고, 오직 기술(記述)만이 그 자리에 들어서야 한다”(□탐구□ §109). 즉 문법적 고찰로서의 철학은 어떤 환원이나 가설을 포함하는 이론적 설명이 아니라 ‘순전히 기술적’(□청색 책□ 42쪽)이어야 한다는 것이다.

이하 이 단락 끝까지, 이영철, “비트겐슈타인의 철학관”, □철학적 분석□ 10호(2004), 35-36쪽 참조.

비트겐슈타인이 보기에, 우리가 철학할 때 길을 잃게 되는 주된 이유의 하나는, 우리가 철학을 하면서 늘 학적 엄밀성을 열망하여, 있는 그대로 받아들이고 멈추어야 할 곳에서 여전히 이론적 설명을 추구하는 경향과 결부되어 있다. 이 경향은 어떤 식으로 숨겨져 있는 어떤 것이 실재 일반의 진정한 본질이라고 설명하려고 한다. 이러한 경향, 즉 그가 “일반성에 대한 열망” 또는 “특수한 경우에 대한 경멸적 태도”(□청색 책□ 42쪽)라고 부르는 것이 서양철학에서 오래된 뿌리를 내려 그 자신의 □논고□에 이르기까지 근절되지 않았다. 그러나 (후기의) 그에 의하면, 철학의 문제들을 풀기 위해 필요한 것은 숨겨진 어떤 것의 발견을 통한 지식 체계의 새로운 확장에 있는 것이 아니라, 우리에게 이미 친숙한, 그러나 그 단순성과 일상성으로 인하여 바로 우리들 눈앞에 언제나 있으면서도 어떤 면에서 우리에게 숨겨져 있는(□탐구□ §129) 언어 사용의 문법들을 일목요연하게 기술하여 조망할 수 있게 하는 데 있다. 사람들이 종종 부당하게 이론적 설명에 의해 얻고자 애쓰는 만족은 그러한 조망의 결과 저절로 생긴다(□소품집□ 39-40쪽 참조).

비트겐슈타인은 이미 일찍이 철학은 ‘순전히 기술적’이어야 한다는 생각을 지니기는 하였다(NB p.106 참조). 그러나 그의 □논고□는 실은 여전히 유사-과학적이고 이론 지향적인 면을 암암리에 포함하고 있었는데, 즉 첫째로, □논고□는 언어의 본질을 그림이라고 보면서 언어의 구체적 차이들을 사상하고 일반화하였고, 또 더 나아가 언어가 실재를 묘사할 수 있는 능력을 숨겨진 논리적 구문론에 의거하여 설명하려 했다. 둘째로, □논고□는 철학이 논리적 분석을 통해 언어와 실재가 공유하는 구조(논리적 형식)들을 보일 수 있다고 믿었으며, 따라서 철학이 형이상학적 진리를 (비록 진술할 수는 없지만) 어떤 식으로 깨우쳐줄 수 있는 것으로 보았다. (이영철, 앞의 논문, 35쪽 참조.)

그러므로 일상적 언어 사용의 문법에 대한 ‘일목요연한 묘사’가 중요(□탐구□ §122)하지만, 그러나 이 일은 쉬운 일이 아니다. 왜냐하면 우리는 언어 사용과 함께 문법을 배우지만, 그것들을 기술하는 법은 통상 배우지 않기 때문이다. 우리가 기술하려는 일상 언어는 사실상 있는 그대로 정돈되어 있기는 하다(□논고□ 5.5563; □탐구□ §98). 그러나 이것은 그 질서가 우리에게 언제나 명료하게 보이게 있다는 것은 아니다. 비트겐슈타인에 의하면, “우리의 문법에는 일목요연성이 결여되어 있다”(□탐구□ §122). 물론 그렇다고 일상 언어의 질서가 □논고□가 생각했던 것처럼 일상 언어 전체의 배후에 유일한 하나의 질서로서 우리가 모르게 숨겨져 있다가 논리적 분석에 의해 비로소 드러나는 식으로 있지는 않다. 문법적 고찰이 추구하는 질서는, □탐구□에 의하면, 철학적 혼란의 해소라는 “특정한 목적을 위한 하나의 질서”, “많은 가능한 질서들 중의 어떤 한 질서”(§132)이며, 우리가 “언어 사용에 관한 우리의 지식 속에서 […] 세우고자” 하는 질서(같은 곳)이다. 이러한 질서의 일목요연한 파악을 위해서는, 우리에게 이미 친숙한 해당 언어 사용의 실천(관행)들 자체를 우리가 어떤 식으로 열거하고 새롭게 정렬하여 그것들의 연관을 (그 차이와 함께) 볼 것이 요구된다.

이런 점에서 그 연관을 밝히는 일은 지질학적이라기보다는 지리학적이다. 비트겐슈타인은 자신의 작업을 지리학에서 지도를 만드는 일과, 또는 도서관을 정리하는 과정에서 책들을 배열하는 일과 비교한다(AWL p. 43 및 □청색 책□ 83쪽 참조).

그 방법으로서는 우선 일종의 상기가 필요하다. “우리는 우리가 현상들에 관해서 행하는 진술들의 종류를 상기해낸다”(□탐구□ §90). 그러면 “낱말들의 사용에 관계된, 우리 언어의 상이한 영역들에 있는 표현 형식들 간의 어떤 유사성들에 의해 야기되는 오해들” 중 어떤 것들은 “하나의 표현 형식을 다른 하나의 표현 형식으로 대체함으로써 제거될 수 있다”(같은 곳). 이 과정은 분해하는 것과 유사성이 있기 때문에, (사람을 오도할 수 있는 표현이지만) ‘우리의 표현 형식들의 “분석”’이라고 부를 수도 있다(같은 곳). 그러나 비트겐슈타인이 중요시한 방법은 “중간고리들의 발견과 발명”(□탐구□ §122)이다. 왜냐하면 그에 의하면 이해는 우리가 ‘연관들을 본다’는 데 있기 때문이다(같은 곳). 실로 그의 문법적 고찰을 위해 특징적으로 도입되는 단순하고 명료한 언어놀이들이 그러한 것에 해당된다고 할 수 있는데, 그것들은 우리가 모국어를 배우는 실제 놀이들일 수도 있지만, 그보다는 “오히려 […] 유사성과 비유사성에 의해 우리의 언어 상태에 대해 빛을 던져야 할 비교 대상들로서 있다”(□탐구□ §130). 즉 그것들은 “현실이 그것에 대응해야 하는 선입견”으로서가 아니라 비교를 위한 ‘본보기’이자 ‘척도’로서 설정된 것들이다(□탐구□ §131). 그것들은 실재에 대한 이론적 가설들이 아니며, 따라서 그것들을 통해 얻어지는 문법적 조망은 이론적 설명이나 일반화가 아니다.

이런 몇 가지 방법들의 언급에도 불구하고, 비트겐슈타인의 문법적 기술의 구체적 방법은 결국은 우리가 모방하기 쉽지 않은 그의 독창적인 작업들 속에 예시되어 있다. 그는 이러한 예들 가운데에서 어떤 하나의 철학 방법이 치료법처럼 보여진다고 말한다(□탐구□ §133). 그리고 그러한 방법은 유일하게 하나만 있는 게 아니고, “흡사 다양한 치료법들처럼” 복수로 존재한다―그리고 따라서 “하나의 문제가 아니라, 문제들이 해결된다(난점들이 제거된다)”―고 말한다(같은 곳). 그의 방법들은 어떻게 우리(철학자)가 일상 언어의 사용으로부터 떠나 길을 잃어 문법적으로 막힌 곳에 이르렀는지를 일목요연하게 보여줌으로써, “낱말들을 그것들의 형이상학적 사용으로부터 그것들의 일상적인 사용으로 다시 돌려보내는 것”(□탐구□ §116)을 가능케 한다. 그것은 말하자면 “파리에게 파리통에서 빠져나갈 출구를 보여 주는 것”(□탐구□ §309)처럼 우리에게 출구를 보여준다는 것이다.

그러나 일상 언어 자체가 이미 어떤 식으로―형이상학적으로, 이데올로기적으로―오염되어 있지는 않은가? 혹자는 이런 점을 들어 비트겐슈타인 식 처방에 회의를 품을 수도 있다. 과연, 일상 언어도 많은 문제를 품고 있다. 일상 언어로 돌아간다고 모든 문제가 해결되지는 않는다. 그러나 비트겐슈타인은 그런 해결을 약속하지 않는다. 그의 가르침은 어디까지나 “명백히 드러나지 않은 무의미로부터 명백히 드러난 무의미로 넘어가는 것”(□탐구□ §464)이다. 이런 맥락에서 그는 예컨대 수학에서의 모순 문제와 관련하여 이렇게 말한다: “모순을 […] 해결하는 것은 철학의 일이 아니다. 오히려, […] 모순 해결 이전의 상태를 일목요연하게 볼 수 있도록 만드는 것이 철학의 일이다. (그리고 이는 가령 난점을 피해 가는 것이 아니다.)”(□탐구□ §125) 즉 (이 경우) 철학의 일은 “모순의 시민적 지위, 또는 시민 세계에서의 모순의 지위”(같은 곳)를 명백히 하는 데 있다는 것이다. 그것은 문제의 철학적(문법적) 해소일 뿐 과학적(수학적) 해결이 아니며, 따라서 모든 문제의 해결이 아니다. 그러나 그로써 그동안 왜곡되어 일목요연하게 볼 수 없었던 삶의 세계의 문제들이 명백해지고, 이제 우리는 비로소 그것들의 해결에 생산적인 관심과 노력을 집중할 수 있게 된다.

가령 T. Eagleton, “Wittgenstein's friends”, New Left Review 135, 1982, 64-90쪽 참조. J. 데리다 역시 일상 언어를 순수하거나 중립적이지 않은, ‘서양 형이상학의 언어’라고 본다. 그의 Positions (Univ. of Chicago Pr. 1981), 19쪽 참조.

이 점에서 비트겐슈타인의 작업은 이데올로기비판의 측면을 지닐 수 있다. 일찍이 마르크스는 철학적 언어가 현실과 유리되었음을 비판하면서, 이 문제를 풀기 위해 “철학자들은 단지 그들의 언어를 일상 언어―그들의 언어는 이로부터 추상되었다―에로 해소하기만 하면 된다”(Deutsche Ideologie 433쪽)고 말한 바 있다. 그는 이런 방법으로 가령 ‘재산’, ‘개인’ ‘정의’, ‘자유’ 등의 많은 일상 낱말들이 어떻게 특정 계급의 이해가 반영하도록 이데올로기화되어 있는가를 폭로하고 비판하였다.

일상 언어의 오염은 그 언어의 본래적인 문제이라기보다는 그것의 오용으로 인한 문제이다. 그러한 오염은 정화되어야 하고 또 정화될 수 있다. 비트겐슈타인의 문법적 고찰은 우리의 언어의 그러한 오염에 대해 정화 기능을 수행하는 하나의 방법에 속한다. 즉 우리에게 친숙한 일상적 사용으로 돌아가라는 그의 처방은 단순히 누구나 다 아는 문법적 상식에 호소하는 것과는 다르다. 그는 상식에의 단순한 호소가 그 자체로 철학적 문제에 대한 해답이 된다고 보지 않는다. 해답을 얻기 위해서는, 철학적 활동은 “상식적 대답을 보는 것, 상식적 대답이 견딜 수 없을 만큼 당신 자신이 문제 속으로 매우 깊이 들어가는 것, 그리고 그 상황으로부터 상식적 대답으로 되돌아가는 것”이라는 세 가지 활동을 포함해야 한다(AWL, p.109). 즉 철학적 문제들의 해결을 위해서 우리는 문제들을 단축시키려고 해서는 안 되고, 철학적 사유가 빠져든 미로만큼이나 복잡한 과정을 거쳐야 한다(PB, §2 및 □쪽지□ §452 참조). 그 과정에서 우리의 사유는 명료성을 획득한다. 그러나 그 미로를 빠져나온 결과, 또는 철학적 문제가 얽혀든 ‘사유에서의 매듭들’(□소품집□ 82쪽)을 푼 결과는 어디까지나, 그렇게 빠져들거나 얽혀들기 이전의 상태로의 정화된 복귀일 뿐이다. 즉 철학의 활동은 그것이 푸는 매듭들만큼 복잡해야 하지만, 그것의 결과는 전적으로 단순해야 한다는 것이다(같은 곳).

이 비슷한 생각은 하이데거의 제자 가다머에게서도 발견된다. 그는―비트겐슈타인과 비슷하게―언어의 사용 또는 적용의 문제를 중시하면서, 하이데거가 (피하려고) 생각했던 것과 같은 ‘형이상학의 언어’가 따로 존재하지는 않는다고 스승을 비판한다. Gadamer, Gesammelte Werke Bd.2, 11쪽 및 15쪽 이하 참조.

이와 관련해서는 니체의 다음 말을 반추할 필요가 있다: “세계에는 많은 오물이 있다: […] 그러나 그 때문에 세계 자신이 더러운 괴물인 것은 아니다!” “아, 많은 무지와 오류가 우리에게 몸이 되어 버렸다! […] 몸은 알아가면서 자신을 정화한다; 앎을 시도하면서 몸은 자신을 고양한다.” (□차라투스트라는 이렇게 말했다□ 3부 “낡은 서판과 새로운 서판에 대하여” 및 1부 “베푸는 덕에 대하여”.)

그러므로 비트겐슈타인의 문법적 고찰은 언어의 실제 사용과 관련된 모든 것을 있는 그대로 놓아둔다(□탐구□ §124). 그리고 이는 수학을 포함한 과학 이론 일반에 대해서도 마찬가지이다. 바뀌는 것은 일상 언어를 뒤덮고 있던 철학적 사용(오용)의 구름이 걷히는 것뿐이다. 그의 유명한 표현에 의하면, “철학을 뒤덮고 있는 구름 전체는 한 방울의 언어 이론으로 응축된다”(□탐구□ §315). 그리고 철학이 건축한 모든 위대하고 중요한 것으로 보였던 것들이 실은 단지 ‘공중누각들’이었던 것으로 드러난다(□탐구□ §118). 비트겐슈타인의 고찰은 말하자면 ‘문법의 그림자’였을 뿐인 “그것들이 서 있었던 언어의 토대를 청소”(같은 곳)하는 것이다. 그에 의하면, 이러한 청소에 의해 획득되는 명료성이 중요하다. 이러한 명료성이 없다면, 상식과 과학은 건강하지 못하고 위험할 수 있기 때문이다. 그는 철학적(즉 문법적) 명료성이 그것들에 대해 지니는 영향을 “햇빛이 감자 싹의 성장에 대해 가질 영향과 같다”고 비유하면서, “어두운 지하실에서는 감자 싹들은 수 미터나 자란다”고 지적한다(PG, 381쪽).

Hacker, P. M. S., Insight and Illusion (Rev. ed.), Oxford, 1986, Ch.7 참조.

이러한 언어 청소부 철학자의 이미지는 하버마스(“Die Philosophie als Platzhalter und Interpret”, 1983)가 판관과 정리(또는 좌석안내원)(Platzanweiser)로 표현한 전통 철학의 문제 있는 역할과는 당연히 다르지만, 그가 그 역할보다는 겸손한 기능으로서 옹호하는 ‘대역(Platzhalter)’(즉 남을 위한 임시적 자리 지킴이)과 해석자로서의 철학의 역할과도 거리가 있다. 하버마스가 염두에 두는 철학의 역할은, 마르크스주의, 프로이트의 정신분석, 촘스키의 언어 이론 등의 경우에서와 같이 “과학체계 내부에서는 수준 높은 이론전략들을 위한 자리를 몇몇 곳에 잡아놓을 뿐 아니라 바깥으로는 또한 일상세계와 자신의 자율적 영역들로 움츠러든 문화적 근대 사이의 매개를 위한 번역 서비스도 제공하는 것”(26쪽)이다. 여기서 철학은 다른 학문들과 협력하면서, “고정되지 않은 사유라는, 철학의 가장 좋은, 즉 무정부주의적 유산”을 빼앗기지 말고 모든 종류의 기능적 전문화에 반항하는 총체적 사유를 해야 하지만, 결국은 “철학은 과학들과 마찬가지로 여전히 진리 물음들에로 방향이 정해져 있다”(Wahrheit und Rechtfertigung, 327-328쪽 참조).

비트겐슈타인의 이 지적은 수학과 관련해서 주어진 것이었지만, 다른 과학의 경우나 상식에 대해서도 그 점은 마찬가지일 것이다. 가령 프로이트의 정신분석 이론에 대해 그는 이렇게 경고하였다. 즉 그 이론을 우리가 매우 명료하게 생각하지 않으면 그것은 ‘비범한 과학적 업적들’에도 불구하고 해로울 수 있다고, ‘인류의 파괴를 위해 사용될’ 수도 있다고(N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein, A Memoir, Oxford, 1958, p.45 참조). 이미 니체도 그의 □선악의 저편□에서, ‘조망, 둘러봄, 내려다봄’에 이르지 못한 전문화된 학문의 ‘독립 선언’은 위험하다고 경고한 바 있다.

비트겐슈타인의 치료법은 하릴없이 헛돌고 있는 철학의 언어를 일목요연한 문법적 기술의 방법을 통해 일상의 언어로 돌려보내 일할 수 있게 (즉 사용될 수 있게) 하는 것이다. 그러한 일목요연한 묘사는 마치 파리통에 들어 있는 파리처럼 사물을 보는 특정한 그림에 사로잡혀 출구를 찾지 못하는 사람에게 새로운 그림들의 가능성을 보여 줌으로써, 그가 주어진 경우를 이 일련의 그림들과 비교하는 가운데 사물을 보는 직관 방식을 바꾸고(□탐구 §144 참조), 언어의 불명료한 이해 때문에 사로잡혔던 문제에서 벗어날 수 있게 한다. 비트겐슈타인에 의하면, 이렇게 철학적 문제들이 완전히 사라지게 하는 명료성을 얻는 것이 ‘본래적인 발견’이다. 그것은 “철학을 조용히 쉬게 해주는 것”, “내가 원할 때 나로 하여금 철학하는 것을 그만둘 수 있게 만들어 주는 것”이다(□탐구□ §133). 그가 자신의 작업을 원래 ‘철학’이라고 일컬어진 주제의 정통 후계자로 간주했다면, 사물을 보는 문제적 직관 방식을 변화시켜 주는 명료성의 발견이야말로 아마도 그에게는 지혜의 사랑으로서의 철학이 추구해야 할 본래적 지혜로 간주되었다고 할 수도 있을 것이다.

그리고 그것은 아마도 불교 유식학에서 말하는 이른바 ‘전식득지(轉識得智)’, 즉 심식이 변화되어 얻어지는 지혜의 성격과 비교될 수 있지 않을까? 그리고 이러한 지혜가 여전히 진리와 관계된다면, 그 진리는 사실과의 일치 같은 것이 아니라 아마도 비은폐성과 같은 것이 되지 않을까? 다만 이때 비은폐되는 것은 사실이나 지식 차원의 것이 아니라 개념적 곤경으로부터 우리를 구해주는 일목요연성과 같은 것이 될 것이다.

물론, 올바른 치료법이 발견되었다고 해서 병들이 저절로―그것도, 한꺼번에―근절되지는 않는다. 다만 병이 발견되는 곳에서는 어디서나, 우리는 그 치료법에 의존하여 병들을 치료할 수 있고, 따라서 원한다면 철학은 (환자로서) 더 이상 자신의 물음들에 의해 고통 받는 것을 그만둘 수 있다. 현실적으로는 아마 이 정도로도 충분할 수 있을 것이다. 그러나 병의 발생은 끝이 없을 수 있고, 또 치료 했던 병도 언젠가는 재발할 수도 있다. 그러므로 더 근원적으로는, 병이 일어나지 않도록 일종의 체질 개선과 같은 것이 요구된다. (또는 어쨌든 그런 어떤 것을 우리는 꿈꿀 수도 있을 것이다.) 비트겐슈타인에 의하면, 그런 일은 사물을 보는 우리의 방식과 함께 우리의 삶의 방식도 바뀌어야만 이루어질 수 있다. 그는 이렇게 진단한 바 있다: “한 시대의 병은 인간들의 삶의 방식상의 변경에 의해서 치유된다. 그리고 철학적 문제들의 병은 한 개인에 의해 발명된 약에 의해서가 아니라, 변화된 사고방식과 삶의 방식에 의해서만 치유될 수 있었다”(BGM, 132쪽).

그러나 어떻게 우리의 삶의 방식을 변화시킬 수 있을 것인가? 실로 이것이 비트겐슈타인이 명료화 작업에 의해 철학적 문제들을 해소하면서 근본적으로 추구했던 점이었다고 할 수 있다. 우리의 삶의 방식에서의 어떤 근본적 변화에 대한 그의 열망은 “내가 나의 작업이 다른 사람들에 의해서 계속되기를, 이 모든 물음들을 쓸데없는 것으로 만드는 삶의 방식의 변화보다 더 원하고 있는지 나로서는 전혀 분명치 않다. (그 때문에 나는 학파를 세울 수 없을 것이다.)”(□문화□, 133쪽)라는 그의 말년(1947)의 언급에서 특징적으로 잘 나타나지만, 그러한 열망은 이미 □논고□에서도―그가 그 책의 요점을 ‘윤리적’이라고 한 데에서―이미 존재하고 있었다. 왜냐하면 ‘윤리’와 관련하여 그 책은 우리의 삶(=세계)의 한계들을 근본적으로 변화시키는 문제를 말하고 있기 때문이다: “선악의 의지를 통해 세계는 전혀 다른 세계로 되지 않으면 안 된다. […] 행복한 자의 세계는 불행한 자의 세계와는 다른 세계이다”(□논고□ 6.43). 우리는 사실들의 세계를 바꾸는 (그에 의하면) 불가능한 방식으로써가 아니라 그러한 세계에 대한 태도 변경을 통하여 가치의 관점에서 세계를 다른 세계로 변화시킬 수 있다는 것이다. 다만 이때 그 변화의 주체는 형이상학적이면서 유아주의적인 세계의지이다. 행복은 이 의지가 신(삶 즉 세계의 뜻으로서의 신)의 의지를 따를 때, 즉 그에게 낯선 의지로 주어진 운명처럼 느껴지는 신성을 지닌 세계(세계영혼과 동격화되는 세계)와 일치할 경우 실현될 수 있다(NB, 73&75쪽 참조). 그러나 그 모든 의지-행위는 초언어적이고 초세계적인 것이어서 언표 불가능하다.

후기로 가면서 비트겐슈타인의 철학적 관점에는 탈초월화가 이루어진다. 여기서 고찰되는 언어는 이제 더 이상 일상 언어의 배후에 이상적으로 매끄럽게 있는, 그러나 바로 그 매끄러움으로 인해 우리가 걸어갈 수 없는 빙판과 같은 ‘비시간적, 비공간적 허깨비’가 아니라, 비록 마찰이 있지만 우리가 걸어갈 수 있는 거친 대지와 같은 ‘언어의 시간적, 공간적 현상’, 즉 일상의 구체적 실천으로서의 언어 사용 행위이다(□탐구□ §§107-108 참조). 그리고 그 사용 주체는 현실의 사회적 개인들(내지는 이들로 구성되는 조직)이다. 이 현실적이고 구체적인 주체들이 어떻게 삶의 세계를 변화시킬 수 있을 것인가? 그리고 철학자는 이러한 변화에 어떻게 기여할 수 있을 것인가?

이에 대한 비트겐슈타인의 생각은 단편적으로 흩어져 있어 명확하게 파악하기 쉽지 않지만, 아마도 두 가지 방향에서 정리해 볼 수 있을 것이다. 첫 번째 방향은 그의 전기 철학의 윤리적-종교적 관점의 계승이라 할 수 있는 길로서, 주체가 스스로를 변화시킴으로써 자신의 삶의 세계의 상(相)을 변화시키는 길이다. 두 번째 방향은 각성된 주체들이 연대하여 삶의 세계의 객관적 흐름을 변화시키는 길이다. 두 길이 배타적이어야 할 필요는 없다. 어느 쪽이든, 그 기본적인 생각은, 그 변화의 결과가 삶의 세계와 주체 사이의 일치가 실현되게 한다는 것이다.

첫 번째 길이 비트겐슈타인이 더 선호하고 또 사람들에게 권장하기도 했던 길이었다고 할 수 있다: “당신이 삶에서 발견하는 문제를 해결하는 길은, 그 문제성 있는 것을 사라지게 만드는 그런 방식의 삶을 사는 것이다. 삶이 문제가 있다는 것은 당신의 삶이 삶의 형태에 맞지 않는다는 것을 뜻한다. 그렇다면 당신은 당신의 삶을 바꿔야만 한다. 그리하여 그것이 그 형태에 맞게 되면, 문제가 되었던 것은 사라진다.”(□문화□ 72쪽) 그러나 혹 이 길을 실현하여 그의 삶에서 문제가 사라진 사람은 “뭔가 중요한 것, 아니 가장 중요한 것을 보지 못하고”, 그저 그냥, “말하자면 두더지처럼 맹목적으로”(같은 곳) 사는 존재가 되는 게 아닐까? 비트겐슈타인의 대답은 신비주의적 분위기를 지니고 있다: “올바로 사는 사람은 문제를 비애로, 그러니까 문제로 느끼지 않고, 오히려 기쁨으로 느낀다; 그러니까 말하자면 그의 삶을 둘러싼 빛나는 정기(精氣)로 느끼지, 문제성 있는 배경으로 느끼지 않는다.”(같은 곳) 이러한 변화는 종교적 개종과 비견되는 특별한 종류의 전환으로서, 말하자면 일종의 ‘메타노에오(metanoeo)’, 즉 ‘회개’ 혹은 ‘회심’과 통하는 어떤 것이라고 할 수 있을 것이다. 이러한 변화를 거친 사람은 세계를 달리 본다. 그리고 어떤 뜻에서, 변화된 세계에서 산다. 비트겐슈타인에 의하면, 철학자로서의 그는, 이상적으로는, 이러한 변화가 일어나게 도와주는 존재여야 한다. 즉, 그의 비유에 따르면, “독자가 온갖 기형성을 지닌 자기 자신의 사유를 비추어 보고 바로잡을 수 있게 도와주는 거울”(□문화□ 63쪽), 또는 (아마도 그러한 거울을 그 중심에 구비하고서) 변화를 위한 종교적 “열정을 위해 주위환경으로서 봉사하되 그 열정에 말참견하지는 않는” ‘신전’(□문화□ 30쪽)과 같은 존재. 그리고 그런 존재로서 그는 자신의 작업이 ‘신의 영광을 위하여’(PB 머리말) 봉사하고 있는 것으로 이해되기를 바란다.

이영철, “종교적 믿음과 언어: 비트겐슈타인의 종교관”, □철학연구□ 102집, 2013 참조

이 거울은 가령 영혼과 자아, 그리고 신의 개념과 관련된 문법적 오해들을 교정한다.

그러나 철학적 문제들의 발생을 근원적으로 치유하기 위한 우리의 삶의 방식의 변화라는 관점에서 볼 때, 첫 번째 길은 불충분할 수 있다. 그 길은 자신의 사유 방식을 바꿈으로써 자신의 삶의 방식을 바꿀 수 있는 아마도 소수의 예외자들을 제외한 나머지 사람들의 삶의 방식까지 바꿀 수는 없고, 심지어 이들에게 이해될 수도 없을 수 있기 때문이다. 그리고 이는 단지 이들의 무능력 탓이 아니라 삶의 세계 자체의 어떤 문제 때문일 수 있다. 그러므로 삶의 세계의 측면에서의 변화를 도모하는 두 번째 길이 고려되어야 한다. 이 길은 언어 전체를 명료하게 재편성하는 일과 그와 관련된 삶의 방식의 변화를 위해 주체들의 연대를 요한다.

비트겐슈타인은 이 길의 가능성을 언급하면서도 그 실현 가능성에 대해서는 매우 비관적이었다(이하, □문화□ 36쪽 이하의 “[PB] 서문을 위한 스케치” 참조). 왜냐하면 (슈펭글러의 영향을 받았다고 할 수 있는) 그의 진단에 의하면, 이 시대의 정신―‘현대의 산업․건축․음악․파시즘 그리고 사회주의’ 등에서 표현되는―은 ‘진보’라는 낱말에 의해서 특징지어지고 ‘전형적으로 구성적’인 서구 과학 문명에 의해 지배되고 있기 때문이다. 이 시대에는 명료성조차도 ‘점점 더 복잡한 구성물을 구성하는’ 활동을 위한 수단일 뿐이다. 그러므로 그 자신의 작업처럼 명료성 자체의 실현을 목적으로 삼는 것은 전형적인 서구 (과)학자에 의해서는 이해될 수가 없다. 그래서 그는 자신의 작업이 실은 “세계의 구석들에 흩어져 있는 친구들”을 위한 것이라고 말한다. 그가 (이러한 친구들과 함께) 서구의 거대 문명의 정신을 거스르며 동경하는 이상적 정신은 ‘위대한 문화의 시대’의 그것이다. 그에 의하면, 그러한 문화는 “그것에 속하는 모든 사람에게 각각 자기 자리를 할당하여 거기에서 그가 전체의 정신 속에서 일할 수 있도록 하며, 또 그의 힘은 전체의 뜻 속에서 그가 이룬 성과에 의해 어떤 정당성을 가지고 측정될 수 있다.” 이에 반해 “문화가 없는 시대에 […] 개별자의 힘은 대립된 힘들과 마찰 저항들에 의해서 소모된다.”

그는 (모호하게도) 자신의 문화적 이상이 슈만 시대 이래의 이상의 계승, 그러나 19세기 후반부는 배제된 계승이라고 말한다(□문화□ 30쪽).

PB의 실제 서문에서 비트겐슈타인은 서구 문명의 정신과 자신의 책의 정신을 다음과 같이 대조한다: “후자는 세계를 그 주변부를 통해—그 다양성에서—파악하고자 하고, 전자는 세계의 중심에서—그것의 본질에서—파악하고자 한다.” (영어 번역은 ‘전자’와 ‘후자’가 바뀌어 잘못되어 있다.)

이런 맥락에서는, 언어의 문법이 명료화될 수 있게 언어를 근원적으로 재편성하려는 비트겐슈타인의 노력은 동시에 오늘날의 문명의 정신에 대해 문화의 정신을 되살리려는 힘겨운 (‘반시대적인’) 투쟁이다. ‘문법적 운동’으로서의 그의 언어 투쟁은 말하자면 언어 사용을 둘러싼 헤게모니 싸움으로서, 근본적인 차원에서 문화적이고 정치적인 투쟁의 성격을 지닐 수 있다. 그 투쟁의 대상은 우리의 “가장 오래된 사유 습관들, 즉 우리의 언어 자체 속에 각인되어 있는 가장 오래된 그림들”(□소품집□ 82쪽) 또는 ‘신화들’(□소품집□ 93쪽)과 연관되어 있기 때문에 근절하기가 어렵다. 그것과 맞서는 일은, 니체(□선악의 저편□ §268)도 지적했다시피, ‘지금까지 인간을 마음대로 해왔던 모든 폭력 가운데서 가장 큰 폭력’ 즉 체험들의 쉽고 빠른 전달이라는 특정한 목적을 위해 획일화되어온 언어 사용(및 이와 결부된 인간의 유사화, 평범화, 평균화, 우민화)에 맞서는 엄청난 힘을 요한다. 이러한 투쟁에 동참할 수 있는 비트겐슈타인의 ‘친구들’―작은 동아리의 ‘문화패들’, ‘동포들’(□문화□ 43쪽)―은 실체가 모호하고 따라서 그의 투쟁의 성공 가능성은 전혀 미지수이지만, 아무튼 그들은 유럽 문명의 흐름에 공감하지 않으며, 그러한 흐름과 결합된 언어 사용에 대한 본능적인 불만과 반항심을 지닌 존재들이어야 한다. 왜냐하면 비트겐슈타인에 의하면, “[오늘날 문법적 혼란들에 깊이 파묻혀 있는 사람들의] 언어는 실로 사람들이 그렇게 생각하는 경향을 가졌기―그리고 가지고 있기―때문에 그렇게 생긴 것”이고 따라서 “이 언어를 자신들의 고유한 표현으로서 창조한 그 무리들 속에서 전적인 본능에 따라 살고 있는 사람들에게서는” 문법적 혼란들로부터 벗어나는 일은 가능하지 않기 때문이다(□소품집□ 83쪽). “그러한 벗어남은 그 언어에 대한 본능적 반항 속에 사는 사람들에게서만 가능하다”(같은 곳).

비트겐슈타인을 문화철학이나 정치철학의 맥락에서 보려는 시도들로는 von Wright, 앞의 글; S. Cavell, “Declining decline: Wittgenstein as a philosopher of culture”(1988); W. J. DeAngelis의 Ludwig Wittgenstein - A Cultural Point of View, 2007; G. Kitching & N. Pleasants (ed.), Wittgenstein and Marx: Knowledge, Morality and Politics, 2002; C. J. Heyes (ed.), The Grammar of Politics: Wittgenstein and Political Philosophy, 2003; P. Höhler, Wittgenstein als Politischer Philosoph, 2008 등 참조.

흥미롭게도, 일반적 예상과는 달리, 비트겐슈타인은 자신의 철학의 근본 목적과 관련하여 니체에게서 동류의식을 느꼈다: “내가 더 올바른 사유가 아니라 새로운 사고 운동을 가르치고자 한다면, 나의 목적은 ‘가치의 전도’이며, 나는 니체에 도달한다; 그리고 이는 철학자는 시인이어야 한다는 내 견해에 의해서도 역시 마찬가지이다.”(Nachlass MS 120, 1938.4.24.)

그리고 여기서도 철학자는 이러한 해방적 전환의 촉매여야 한다. 비트겐슈타인은 “아마도 언젠가 이 문명으로부터 하나의 문화가 출현할 것”(□문화□ 138쪽)을 기대하면서 스스로 그러한 촉매의 역할을 자임하였다고 할 수 있을 것이다. 비록 그의 정신은 “이 시대의 어둠”(□탐구□ 머리말) 속에서, 그가 예상한 대로, 여전히 소수의 사람들에 의해서나 이해되고 있다고 할 수 있지만 말이다. 그러나 그가 자신의 작업과 관련되어 있는 문화의 정신에 대해 비교적 짤막하지만 조심스럽게 한 이야기들이 허투루 한 말들이 아니라면, 보통 그런 연관 맥락과는 무관하게 읽혀온 □탐구□와 같은 그의 주저에서 다루어지는 문제들을 새로운 관점에서 읽을 필요가 있다.

비트겐슈타인이 문법적 고찰들을 통해 일상 언어로 되돌려 보냄으로써 해소하려 한 철학적 문제들은 동시에 그가 파악한 시대의 흐름에 깊이 뿌리 박혀 있는 오래된 병들이다. 이 병들을 근원적으로 치료한다는 것은, 그럼으로써 종국에는 더 이상 철학―비트겐슈타인 식의 철학조차―이 필요 없게 되는 단계를 지향하는 것이다. 즉 철학의 진정한 종언이 이루어지는 단계. 그러나 이것은 철학이 삶에 작별을 고하여 떠나는 것이 아니라, 바로 삶 속으로, 세계 속으로 스며들어 우리의 삶 자체를 건강하게 빛내는 가운데 그 역할을 다하는 것이다. 그러니까, 우리의 일상적 삶이 곧 철학적 삶이고 철학적 삶이 곧 일상적인 삶이 되는 단계. 그리고 이 점에서만 보면, 형식상 그것은 일찍이 마르크스가 젊은 시절에 다음과 같은 표현 속에서 품었던 이상이기도 하다. 즉 “세계가 철학적으로-됨(Philosophisch-Werden)은 동시에 철학이 현세적으로-됨(Weltlich-Werden)이라는 것, 철학의 실현이 동시에 철학의 상실이라는 것.” 그러나 비트겐슈타인은 마르크스가 이러한 꿈의 실현을 위해 취한 길, 즉 정치-경제학적 비판에 기초한 사회적 토대의 실천적 변혁이라는, 비록 혁명적이지만 여전히 과학과 산업에 기초한 서구 문명의 진보를 추구하는 길과는 사뭇 다른 길을 염두에 두었다. 그의 길은 (부분적으로 스라파와 같은 마르크스주의자 친구들의 영향을 받았지만) 과학적 방법에 의한 진리와 진보의 확대 실현보다는 문법적 해명을 통한 뜻과 명료성의 실현, 즉 우리의 언어가 삶과 유리되지 않고 뜻을 회복함으로써 의미가 충만해지는 삶을 추구하는 것이었다. 그의 길은 분명 새로운 길이지만, 그러나 동시에 지혜의 사랑이라는 철학의 본래적 정신에 충실한 길이었다고 할 수 있을 것이다.

MEW EB 1, 328쪽.

이영철, “비트겐슈타인과 마르크스의 언어관”, □시대와 철학□ 19호(1999) 참조.

【논평 1】

추계학술대회 2013

논 평

논평 : 비트겐슈타인과 철학의 새로운 길

김 영 건 (서강대학교)

1. 비트겐슈타인은 철학의 새로운 길을 제시하였다. 이영철 교수(앞으로 ‘발표자’라고 호칭함)는 그 새로운 길에 대해 다음처럼 지적한다. “그의 길은 과학적 방법에 의한 진리와 진보의 확대 실현보다는 문법적 해명을 통한 뜻과 명료성의 실현, 즉 우리의 언어가 삶과 유리되지 않고 뜻을 회복함으로써 의미가 충만해지는 삶을 추구하는 것이었다. 그의 길은 분명히 새로운 길이지만, 그러나 동시에 지혜의 사랑이라는 철학의 본래적 정신에 충실한 길이었다고 할 수 있을 것이다.”

발표자에 의하면, (i) 비트겐슈타인의 철학은 철학의 본래적 정신에 충실한 지혜의 사랑을 보여준다. (ii) 비트겐슈타인은 과학, 지식, 학문의 체계를 세우거나 그것에 기초를 정초하기 보다는 오히려 의미의 해명을 통한 철학의 새로운 길을 보여준다. (iii) 명료한 의미가 실현되는 것, 혹은 언어사용에 대한 일목요연한 시각을 갖는 것, 즉 전체망(Übersicht)을 갖는 것은 의미가 충만한 삶을 사는 것과 분리될 수 없다. 또는 철학적 치료법 이후에 우리 삶의 방식을 바꾸는 “체질개선”이 요구된다.

2. 발표자는 우선적으로 비트겐슈타인의 철학이 보여주는 새로움에 대해서 해명, 설명하고 있기 때문에, 이러한 새로움이 진정 가치가 있는 것인지, 그러한 새로운 경향에 대해서 비판하고 있는 다른 철학적 입장들이 과연 정당치 않은 것인지 등에 대해 구체적으로 평가하고 있지 않다. 아마 비트겐슈타인의 철학을 해명함으로써 간접적으로 그의 철학이나 철학관을 옹호하고 있는 것처럼 보인다. 그러나 ‘왜 아직도 철학이 필요한가’라는 질문 문맥에서 오히려 우리에게 필요한 것은 비트겐슈타인이 보여준 새로운 길이 우리에게 어떤 의의와 가치를 갖고 있는지에 대한 평가일 것이다. 우리 문맥에서 이루어지는 이러한 비판적 평가가 부재할 때, 비트겐슈타인이 제시한 철학의 새로운 길은 다른 새로운 철학과 마찬가지로 기껏해야 지성적으로 열람할 수 있는 다양한 항목의 하나에 불과하게 될 것이라고 생각한다.

3. 분명한 것은 철학의 본래적 정신에 충실한 지혜의 사랑을 보여주는 비트겐슈타인의 사유가 그렇게 환영을 받지 못한다는 것이다. 현대 영미철학의 주류적 흐름에 대해서 혹은 비트겐슈타인에 대한 경시에 대해서 비트겐슈타인 전문학자들이 분개하듯이 비트겐슈타인은 이미 지나간 철학사의 인물로 간주되는 듯이 보인다. 이들은 과연 충실한 지혜에 대한 사랑을 느끼지 못하는 것인가?

발표자는 ‘철학은 학문적, 과학적, 인식적이다’는 철학관에 대비하여 ‘지혜에 대한 사랑과 우정’을 “사물을 보는 문제적 직관 방식을 변화시켜 주는 명료성의 발견”으로 이야기하고 있다. 그리고 이 명료성의 발견 이후, “더 근원적으로 병이 일어나지 않도록 일종의 체질 개선과 같은 것이 요구”되며, “그런 일은 우리의 (사고)방식과 함께 우리의 삶의 방식도 바뀌어야만 이루어질 수 있다”고 주장한다. 즉 비트겐슈타인의 철학의 핵심적 특성으로 보았던 명료성의 발견을 통한 사유 방식의 변화와 삶의 방식의 변화가 “본래적 지혜”이다. 이럼으로써 철학은 단지 이론적 지식에만 관계하는 것이 아니라, 우리 삶과 실질적 관련을 맺는다.

4. 체질개선, 혹은 이 삶의 방식에 대한 근본적 변화, 그것에 대한 비트겐슈타인의 열망은 전기 비트겐슈타인의 경우, ‘윤리’에 대한 그의 생각에서 발견된다고 발표자는 주장한다. 그렇지만 전기 비트겐슈타인의 윤리는 우리가 말할 수 있는 언어, 즉 과학언어나 그림언어와 철저하게 분리되어 있다. 오히려 윤리는 언어의 한계에서 비로소 가능하다. 따라서 전기 비트겐슈타인에게서 지혜는 철저하게 지성의 문제와 분리되어 있다. 그것은 비트겐슈타인의 표현처럼 의지의 문제이다.

발표자는 후기 비트겐슈타인에게서 “탈초월화가 이루어진다”고 지적하고 있다. 탈초월화란 한 마디로 언어가 시간과 공간 속에서 있는 우리가 수행하는 구체적인 실행과 사용의 언어라는 것이다. 이런 탈초월화에서는 주어진 세계 전체에 대한 태도로서 윤리가 “현실적이고 구체적인 주체들이 어떻게 삶의 세계를 변화시킬 수 있는가?”하는 문제로 변화된다. 이 문제에 대한 비트겐슈타인의 대답은 전기 철학과 마찬가지로 “주체가 스스로를 변화시킴으로써 자신의 삶의 세계의 상(相)을 변화시키는 길이다.” 그러나 발표자는 이 길에 대해서 “불충분하다”고 평가한다. 그것은 “아마도 소수의 예외자들을 제외한 나머지 사람들의 삶의 방식까지 바꿀 수 없고, 심지어 이들에게 이해될 수도 없을 수 있기 때문이다.” 이런 평가가 적절하다면, 비트겐슈타인이 우리에게 제시한 지혜의 길은 불충분하며 비현실적이다. 따라서 비트겐슈타인의 새로운 길은 비록 새롭고 본래적이라고 할지라도 우리에게는 실질적으로 가능하지 않은 것이다.

5. 전기 비트겐슈타인에게서 윤리는 말할 수 있는 한계를 뛰어 넘는 것이었다. 그러나 동시에 그것은 말로 표현될 수 없는 것이기도 했다. 나아가 발표자가 적절하게 지적하듯이 그 윤리적 주체는 “형이상학적이며 유아주의적인 세계의지”였다. 그러나 이 의지조차 철저하게 자율적이지 않다. 그것은 신의 의지에 따를 때, 그것을 주어진 운명처럼 받아들일 때 비로소 가능한 것이었다. 중요한 것은 언어의 문제와 마찬가지로 삶의 문제에서도 비트겐슈타인은 주어진 것, 즉 소여를 강조한다는 것이다. 우리는 이 소여를 마음대로 변경하거나 개조할 수 없다. 따라서 그것은 받아들여져야만 하는 것이다. 그것은 우리의 가능성을 보여주지만 동시에 우리의 한계를 보여준다. 비트겐슈타인의 새로운 철학은 이러한 한계 앞에 멈추어 설 것을 요구하고 있다.

‘탈초월화’가 이루어진 후기 비트겐슈타인에게서도 이 점은 마찬가지이다. 마치 우리가 모든 것을 할 수 있을 것처럼 생각하는 것이 시대의 질병이다. 그러나 우리는 주어진 우리 삶의 형식에 의해 제약을 받는다. 주어진 문법적 규칙들은 우리 사유를 제약하며, 그 규칙들이 실행되는 자연은 우리 적용을 제약한다. 철학적 질병은 바로 이 이중적 제약을 무시할 때 일어난다. 따라서 언어의 전체망을 바라본다는 것은 우리에게 작용하는 이중적 제약을 바라보는 일이다. 이런 의미에서 전체망은 세계나 언어 전체에 대한 초탈적이고 해방된 시선을 갖는 것이 아니라, 오히려 우리가 얼마나 제약된 존재인지를 상기하는 것이다. 이 점은 철학에 대해서도 마찬가지라고 생각한다. 철학은 모든 것을 할 수 없다. 철학이 할 수 있는 것과 할 수 없는 것을 구분하는 것, 그럼으로써 철학이 할 수 없는 것에 대해 “철학하는 것을 그만 둘 수 있게 만들어 주는 것이 본래적 발견”(PI: 133)이다.

6. 발표자는 비트겐슈타인이 우리에게 보여준 새로운 길이 의미의 해명이라고 주장한다. 그것은 언어의 혼동에 빠진 철학을 치유하고 치료할 수 있는 방법이기 때문이다. 이런 의미에서 철학은 언어비판, 논리적 분석이며, 또한 문법적 탐구, 문법적 서술이다. 이 문법적 탐구, 문법적 서술로서 철학은 언어 사용들을 일목요연하게 조망하도록 한다. 즉 언어 사용의 전체망을 보여준다. 그 전체망은 차이성과 유사성들을 보는 것, 혹은 다양한 언어 사용들의 연관성을 보는 것이다. 이러한 명료성의 발견이 비트겐슈타인이 우리에게 보여준 본래적 지혜이다. 이때 철학자는 “언어청소부”가 된다.

7. 그러나 비트겐슈타인이 보여준 이러한 지혜를 과연 글자 그대로 받아들일 수 있는가? (i) 과연 철학의 문제들이, 혹은 전통 철학의 문제들이 해소의 대상인가? 포퍼는 그렇지 않다고 본다. 단순히 언어 사용을 조사함으로써 해소될 수 없는, 따라서 지성에 의해 진정하게 해결되어야 하는 중요한 철학적 문제들이 있다. 적어도 비트겐슈타인에게서도 언어가 어떻게 가능한가? 언어적 의미 혹은 언어적 지향성이 어떻게 가능한가라는 문제는 해소될 수 없는 진정한 철학적 문제처럼 보인다. 어떤 의미에서 발표자가 주장하는 비트겐슈타인의 본래적 지혜는 바로 지성적인 이 철학적 문제에 대한 것이라고 할 수 있다.

(ii) 의미의 해명, 혹은 문법적 탐구나 개념적 분석은 문제 많은 의미 개념을 상정하고 있다. 콰인의 후예들이나 로티는 이 의미 분석과 개념 분석에 대해서 회의적 시각을 보여주고 있다. 이러한 시각을 단지 철학 개념이 ‘가족 유사적’이라는 주장으로 포용적으로 수용할 수 없을 듯이 보인다. 콰인으로부터 비롯된 철학의 자연화를 철학과 과학을 준별하는 비트겐슈타인이 단지 철학의 다양성을 통해 관대하게 바라볼 것처럼 보이지 않는다. 왜냐하면 그는 과학의 방법을 철학이 흉내 내는 것을 마치 칸트가 수학의 방법을 흉내 내는 철학을 비판하는 것과 마찬가지로 시대의 질병으로 간주하고 있기 때문이다.

(iii) 철학이 왜 언어, 혹은 언어 사용을 고찰해야 하는가? 발표자는 비트겐슈타인의 언명, 즉 “본질은 문법에서 언표된다”(PI: 371)를 통해 사태 혹은 대상은 언어로서 표현된다, 혹은 언어에 반영된다고 생각하고 있는 것처럼 보인다. 그러나 언어와 실재 사이의 밀접한 관계를 지적하고 있는 이러한 정형화는 너무 상식적이다. 오히려 “어떤 것이 어떤 종류의 대상인지 문법이 말한다”(PI: 373)에서 보듯이 문법이나 언어가 대상을 규정 혹은 구성하는 역할을 하는 것처럼 보인다. 이런 경우, 언어적 전환에 대한 강한 근거를 마련할 수 있다. 즉 우리는 언어 속에서 태어나고 성장한다. 그러나 “그로써 그동안 왜곡되어 일목요연하게 볼 수 없었던 삶의 세계의 문제들이 명백해지고, 이제 우리는 비로소 그것들의 해결에 생산적인 관심과 노력을 집중할 수 있게 된다”는 발표자의 주장은 오히려 언어적 전환이 의도하는 것과 다르게 언어와 삶의 차원을 분리시키고 있다. 그렇지만 이러한 언어적 전환은 일종의 언어적 관념론을 함축하는 것처럼 보인다. 아마 이 문제는 우리의 일상언어가 이미 완전한 제 질서에 있다는 비트겐슈타인의 언명이나 문법적 서술들이 과연 무엇을 서술하느냐의 문제와 관련이 있을 것이다.

8. 비트겐슈타인의 철학과 관련된 이러한 논의는 비트겐슈타인의 생각을 철학적 혹은 지성적 문맥에서 어떻게 받아들여야 하는 것과 관련되어 있다. 분명히 이것은 발표자가 비트겐슈타인으로부터 발굴해 낸 본래적 지혜, 즉 “변화된 사고방식과 삶의 방식”이라는 “체질개선”의 문제와는 거리가 있어 보인다. 비록 비트겐슈타인의 새로운 철학과 대조되는 학문적, 지식적, 진리탐구적 철학관을 수용하지 않는다고 할지라도, 비트겐슈타인의 새로운 철학의 길이 어떤 철학적 가치와 의미를 갖고 있는가 하는 것은 철학 내재적인 지성적 문제이다. 분명한 것은 지혜의 문제, 변화된 삶의 방식의 문제, 체질개선의 문제, 혹은 사회, 정치적인 실질적 변화의 문제가 철학과 삶의 실질적 관계를 이룬다고 할 때, 이런 지성적 작업으로서 철학이 축소된다는 것이다. 그렇지만 비트겐슈타인의 철학은 이런 지성적 작업의 한계뿐만 아니라 그 가능성을 밝힌 것이라고 생각한다.

【발표 2】

추계학술대회 2013

쟁탈성 해소를 위한 유교적 구성

쟁탈성 해소를 위한 유교적 구성

이 봉 규 (인하대학교 철학과)

서론

1. 방향 - 德治

2. 방법 - 愛와 敬

3. 지평 – 喜와 懼

결론

魯穆公이 子思에게 물었다. “어떤 이를 충신이라고 할 수 있는가?” 子思가 대답하였다. “군주의 잘못을 언제나 지적하는 이라면 忠臣이라고 할 수 있습니다.”

魯穆公問於子思曰: “何如而可謂忠臣?” 子思曰: “恒稱其君之惡者可謂忠臣矣.” (郭店楚簡 ｢魯穆公問子思｣).

서론

1958년 몇 명의 중국사상 연구자들이 중국사상문화와 유교에 대하여 인류사적 가치를 재인식하기를 호소하고 촉구하는 선언문을 발표하였다. 이 선언문 이전 근대이행기부터 그리고 그 이후 오늘날에 이르기까지 유학을 우리 시대의 상황에 비추어 새롭게 이해하고 그 의의를 밝히는 연구들이 진행되었다. 그 성과는 牟宗三을 비롯한 여러 학자들의 찬연한 글들로 우리에게 전해진다. 이 학술적 성과물에 의거해서 유교를 우리 사회에서 활용할 수 있는 구체적 방법을 세울 수 있을까? 필자가 보기에 그 성과물로부터 신념이나 신앙을 가질 수는 있지만, 오늘 아침 혈당을 줄여야 하는 내 식탁에 적합한 요리 하나를 만들어 먹기에는 힘들어 보인다. 오히려 그 신념에 의지하는 동안 내 혈당은 증가하여 치매라는 차라리 다행일 수 있는 망각증을 선사받는다. 그렇다면 활용에 실패한 원인은 어디에 있을까? 필자는 그 한 원인이 이들이 □맹자□에 “의해서”만 사유하고, “대해서”는 사유하지 않았기 때문이라고 여긴다. 이 점은 宋學을 매개로 先秦으로 거슬러 올라가 不舍晝夜하는 그 混混한 源泉을 발견하고자 하는 역사적 노력들이 대부분 똑같이 빠져 있는 편식증이라고 생각된다. 필자는 이제 □맹자□에 “의해서” 뿐 아니라 그리고 “대해서” 함께 사유하면서 오늘 저녁 식탁에 올릴 수 있는 효과는 금방 드러나는 않지만 매우 안전한 저혈당 요리법 하나를 소개해보고 싶다.

牟宗三, 徐復觀, 張君勱, 唐君毅 등이 연명하여 1958년 1월 □再生□과 □民主評論□에 이른바 ‘現代新儒家宣言’으로 불리는 ｢爲中國文化敬告世界人士宣言-我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識｣을 발표하였다.

1. 방향 - 德治

□禮記□ ｢禮運｣에는 인류 사회를 “共公의 소유였던 상태[爲公]”와 “私家의 소유였던 상태[爲家]” 두 상태로 구분한다. 그리고 天下를 ‘세습’을 통해 私有하는 후자의 상태를 합법화하는 수단으로 역대 先王들이 禮와 義를 사용하였음을 밝힌다.

“이제 큰 도가 이미 은미해져 천하가 家의 소유로 되자, 각기 자기 부모만 부모로 여기고 자기 자식만 자식으로 여기고, 재화와 노동력을 자신을 위해서 사용하였다. 대인(大人: 천자와 제후)은 부자상속[世]과 형제상속[及]을 禮라고 여기고, 성곽을 쌓고 해자를 파서 견고함으로 삼았다. 禮와 義로 綱紀를 삼아 君臣 사이를 바로잡고 父子 사이를 돈독히 하고 형제를 화목하게 하며 부부를 화합시키고 제도를 설치하고 田地와 宅地를 구획하고 용맹한 자와 지략이 있는 이를 높이고 자신을 위하는 것을 업적으로 여겼다. 그러므로 책략이 이로부터 생겨나고 전쟁이 이로 말미암아 일어났다. 禹王, 湯王, 文王과 武王, 成王과 周公은 이 禮와 義를 이용함에 탁월하였던 이들이다. 이 여섯 군자 가운데 禮를 삼가 힘쓰지 않은 이가 없었다. 義를 드러내 분명히 하고, 신의를 이루고, 잘못이 있는 것을 드러내 밝히고, 仁愛의 도리를 모범으로 삼고, 낮추고 사양하는 도리를 강설하여, 백성들에게 보여줌에 상법(常法: 변하지 않는 법도)이 있었다. 만약 이것을 따르지 않는 자가 권세와 지위를 가진 경우가 있으면 퇴출되었고, 백성들이 재앙으로 여겼다. 이것을 소강(小康: 조금 안정됨)이라 한다.”

“今大道旣隱, 天下爲家, 各親其親, 各子其子, 貨力爲己, 大人世及以爲禮, 城郭溝池以爲固, 禮義以爲紀, 以正君臣, 以篤父子, 以睦兄弟, 以和夫婦, 以設制度, 以立田里, 以賢勇知, 以功爲己, 故謀用是作, 而兵由此起. 禹‧湯‧文‧武‧成王‧周公, 由此其選也. 此六君子者, 未有不謹於禮者也. 以著其義, 以考其信, 著有過, 刑仁, 講讓, 示民有常. 如有不由此者, 在埶者去, 衆以爲殃. 是謂小康.”

｢예운｣의 이 구절에 따르면 천하의 재화를 사유하지 않고 함께 공적으로 사용하였던 시대에는 禮가 필요 없었다. 예는 사유가 일반화되면서 그 사유로 인해 발생하는 분란을 예방하는 수단으로 개발된 것이다. 곧 예는 그 자체로 가치가 있는 것이 아니라, 私有로 인해 발생하는 분쟁을 막는 수단으로서 가치가 있는 것이요, 따라서 분쟁의 여지가 없는 조건에서는 별 쓸모가 없게 되는 것이다.

1-1. 不德에서 본 禮

송대 이후 ｢예운｣의 이 구절이 유가의 말이 아니라 老莊의 말이라고 의심하는 이들이 많았다. 곧 “禮”라는 유가의 이념을 유가 내부의 시선이 아닌 유가 밖에서 왜곡하여 논하는 것으로 폄하하였다. 그러나 이 시선은 매우 중요하다. 왜냐면, 예를 상대화해서 객관화하는 방식을 보여주기 때문이다. 곧 예에 “의해서”가 아니라 “대해서” 말하고 있기 때문이다. □노자□는 좀 더 명확히 禮에 “대해서” 그 한계를 지적한다.

주자는 삼대의 정치가 상고시대보다 못하다는 점은 인정하지만 두 시대에 정치방식이 달랐다는 것에 대해서는 동의하지 않는다: ｢禮運｣以五帝之世爲大道之行, 三代以下爲小康之世, 亦略有些意思. 此必粗有來歴, 而傳者附益失其正意耳. 如程子論, 堯舜事業非聖人不能, 三王之事大賢可爲也. 恐亦微有此意. 但□記□中分裂太甚, 幾以二帝三王爲有二道, 此則有病耳. (□晦菴集□ 33권 ｢答呂伯恭｣17) ; ｢禮運｣言三王不及上古事, 人皆謂其説似荘老. 先生曰: “禮運之説有理. 三王自是不及上古. 胡明仲言恐是子游撰. ＜以前有“言偃云云.”＞ 揚(54-6세) ; 問: “禮運似與老子同?” 曰: “不是聖人書. 胡明仲云: ‘禮運是子游作, 樂記是子貢作.’ 計子游亦不至如此之淺.” 可學(62세). (□주자어류□ 87권 78~9 조목).

상급의 德은 덕스럽지 않다. 그러므로 덕이 있다. 하급의 덕은 자신을 덕스럽게 보인다. 그러므로 덕이 없다. 상급의 德은 作爲를 하는 것이 없고 (그 작위하지 않음을 통해) 어떤 것을 이루려 함이 없다. 상급의 仁은 작위를 하지만 그렇게 하여 어떤 것을 이루려 함은 없다. 상급의 義는 작위를 하며 그렇게 해서 어떤 것을 이루려 함이 있다. 상급의 禮는 작위를 하며 상대가 그에 응하지 않으면 팔을 들어 올려 응하기를 권유한다. 그러므로 도를 잃은 뒤에 덕이 나오고, 덕을 잃은 뒤에 仁이 나오고, 仁을 잃은 뒤에 義가 나오고, 義를 잃은 뒤에 禮가 나온다. 禮가 나오면 忠과 信이 옅어진 것이요, 분란이 시작된 것이다. 미리 예견하고 규정하여 행하는 것은 道에 대하여 외양을 화려하게 하는 것으로 어리석음의 길이다. 그러므로 대장부는 두터운 것에 머물고 옅은 것에 머물지 않으며, 실속 있는 것에 머물고 외양이 화려한 것에 머물지 않는다. 그러므로 저것을 버리고 이것을 취한다.

上德不德, 是以有德; 下德不失德, 是以無德. 上德無爲而無不爲; 上仁爲之而無以爲; 上義爲之而有以爲; 上禮爲之而莫之應也, 則攘臂而扔之. 故失道而後德, 失德而後仁, 失仁而後義, 失義而後禮. 夫禮者, 忠信之薄也而亂之首也. 前識者, 道之華也而愚之道也. 是以大丈夫處其厚, 不居其薄. 處其實, 不居其華, 故去彼取此. (왕필본 38장 / 백서본 1장).

□노자□의 발언은 역설 화법을 사용하여 의미를 드러내는 기술방식이 중심을 이룬다. 이 장 역시 德과 禮를 행위의 효과 측면에서 대비시키면서 “덕스럽지 않음”의 방법이, 응하지 않는 것을 억지로 권유하여 강제하는 禮보다 효과의 측면에서 나은 것임을 드러낸다. 또한 禮는 이미 “덕스럽지 않음”의 방법을 상실한 뒤에 가장 낮은 수준에서 취하는 전략으로 폄하한다. 이 전략은 이미 신뢰가 깨지고 분쟁이 발생하고 난 뒤에 취하는 말하자면 실속 없는 방책에 불과하다고 본다. □노자□의 禮에 대한 이러한 평가는 私有라는 분쟁의 소지가 이미 일반화된 사회에서 그 분쟁을 막는 수단으로 등장한 것으로 설명하는 ｢禮運｣과 상통한다. ｢예운｣에서는 禮를 잘 활용할 경우 사회는 “조금 안정된 상태[小康]”에 이른다고 차선책으로 긍정을 하지만, □老子□에서는 “분쟁이 시작되어” 더 혼란스러워지는 길로 접어드는 것으로 말하자면, 분쟁을 해소하기는커녕 더 초래하는 겉만 그럴싸한 차악에 불과하다고 비판한다.

그렇다면 □노자□는 어째서 “덕스럽지 않음”의 방법이 가장 탁월한 효과를 가지는 것으로 제시하였을까? □노자□에 ‘의해서’ 이해하는 편향성을 벗어나 禮가 제시되는 맥락을 좀더 객관적으로 이해하기 위해서는 다시 이 “不德”의 맥락에 ‘대하여’ 이해할 필요가 있다. □노자□의 “上德不德”의 맥락에 대하여 그 당대의 해명으로 생각되는 말로 □韓非子□의 ｢解老｣에 다음과 같은 구절이 발견된다.

덕은 안에 있지만 얻는 것은 밖에 있다. “상급의 덕은 덕스럽지 않다”는 말은 그 신명함[神]이 밖으로 새지 않음을 말한다. 신명함이 밖으로 새지 않으면 몸이 온전해진다. 몸이 온전함을 德이라고 한다. 德은 몸을 얻는 것이다. 무릇 덕은 작위함이 없음을 통해 모이고, 욕구함이 없음을 통해 이루어지고, 궁리하지 않음을 통해 안정되고, 억지로 사용하지 않음을 통해 견고해진다. 작위하고 욕구하면 덕은 머무르지 않는다. 덕이 머무르지 않으면 온전해지지 않는다. 억지로 사용하고 궁리하면 견고해지지 않는다. 견고하지 않으면 성과가 없다. 성과가 없으면, 덕이 있는 것처럼 생으로 만든다. 덕스러우면 덕이 없는 것이요, 덕스럽지 않으면 덕이 있는 것이다. 그러므로 “상급의 덕은 덕스럽지 않지만, 그러므로 덕이 있다.”라고 한 것이다. 작위함이 없고 궁리함이 없는 것으로 비움을 이루는 방식을 귀하게 여기는 것은 그 기도하는 바가 제어됨이 없는 측면을 말한다. 방법을 알지 못한 이들은 작위함이 없고 궁리함이 없는 것을 억지로 행하여 비움을 이룬다. 그러나 저 ‘작위함이 없고 궁리함이 없는 것을 억지로 행하여 비움을 이루는’ 이들은 그 의도에 항상 비우는 것을 잊지 못한다. 이것은 비움을 이루는 것에 의해 제어당하는 것이다. 비움은 그 의도가 제어당함이 없는 것을 말한다. 그런데 이제 비움을 이룸에 의해 제어당하면 이것은 비운 것이 아니다. 비운 이가 작위하지 않을 때에는 작위하지 않는 것을 항상 그렇게 해야 한다는 강박증이 없다. 항상 그렇게 해야 한다는 강박증이 없기 때문에 비운 상태가 된다. 비운 상태가 되면 덕이 성대해진다. 덕이 성대한 것을 “상급의 덕”이라고 한다. 그러므로 “상급의 덕은 작위함이 없지만 이루지 않은 것이 없다.”라고 한 것이다.

徳者内也, 得者外也. 上徳不徳, 言其神不淫於外也. 神不淫於外, 則身全. 身全之謂德. 德者, 得身也. 凢徳者以無爲集, 以無欲成, 以不思安, 以不用固. 爲之欲之, 則徳無舍. 徳無舍, 則不全. 用之思之, 則不固. 不固, 則無功. 無功, 則生有徳. 徳則無徳, 不徳則在有徳. 故曰: “上徳不徳, 是以有徳.” 所以貴無爲無思爲虚者, 謂其意無所制也. 夫無術者, 故以無爲無思爲虛也. 夫‘故以無爲無思爲虛’者, 其意常不忘虛, 是制於爲虛也. 虛者謂其意所無制也. 今制於爲虛, 是不虛也. 虛者之無爲也, 不以無爲爲有常. 不以無爲爲有常, 則虛. 虛則徳盛. 徳盛之謂上徳, 故曰: “上徳無爲而無不爲也.” (□韓非子□ ｢解老｣).

개인의 차원에서 보면 “덕스럽지 않음”은 신명함[神]이 밖으로 새나가지 않게 하는 방법이다. 그것은 곧 작위를 통해 새나갈 경우 몸을 온전하게 유지할 수 없기 때문이다. □한비자□는 “덕스럽지 않음”이라는 행위의 목표가 “(상대에 대하여 내가) 기도하는 바가 제어당하지 않음”에 있다고 말한다. 따라서 “덕스럽지 않음”을 작위적으로 행할 경우 본래의 의도가 덕스럽지 않게 보이려는 의식에 제어당해 그 의도가 새나가게 되고, 결국 비움을 이루지 못하게 된다고 지적한다. 여기서 “덕스럽지 않음”의 방법이 목표하는 것은 작위적인 의식이 없이 행동을 자연스럽게 하는 것 자체가 아니라, 작위적인 의식으로 초래되는 제어당함을 미연에 방지하는 것, 그럼으로써 몸을 온전하게 유지하는 것에 있음을 알 수 있다. “덕스럽지 않음”은 실은 제어당함을 미연에 방지하는, 곧 분쟁의 소지를 미연에 방지하는 최상의 방법적 행위이다. 이러한 맥락에서 볼 때 禮는 분쟁을 미연에 방지하는 방법이 아니라 이미 분쟁이 발생한 뒤에 처방하는, 그것도 작위를 계속 가함으로써 그 작위가 분쟁을 더 악화시키는 효과가 없는 최악의 방법이 된다.

1-2. 不德의 世界像

그런데 이러한 □노자□와 □한비자□의 “不德”의 방법에는 인간이 또는 사물이 놓여진 조건에 대하여 먼저 가정하고 있는 세계상이 전제되어 있다. 그것은 모든 사물이 제어하고 제어당하는 상황 속에 그것도 매우 불안정하게 유동적으로 진행되는 상황 속에 처해져 있어서 “온전하게 유지하는 것[全]”을 추구하지 않으면 안 되는 세계상이다. □莊子□에는 이 全을 이루는 것이 얼마나 어려운 지 다양한 에피소드를 통해 보여준다. 가령 재목으로서 쓸모가 없는 나무가 그 쓸모없음으로 인해 살아남지만, 거위는 울지 못하는 그 쓸모없음 때문에 살아남지 못한다는 에피소드는 全生을 위한 방법 자체가 불가능함을 암시하기도 한다.

이 에피소드는 □莊子□ ｢山木｣에 보인다. 같은 편에 나오는, 눈 앞에 보이는 자신의 먹이감에 정신이 팔려 자신이 다시 먹이감이 되고 있는 사실을 잊고 있는 상황을 기술하는 에피소드 역시 마찬가지이다.

그렇다면 왜 사물은 全을 추구하지 않으면 안되는 상황에 놓이게 된 것일까? □노자□의 발언들에는 사물이 근본적으로 어째서 그런 상황에 놓이게 되었는지에 대해서 체계적 설명이 없다. 단지 그 상황 속에서 全生을 획득하는 방법을 제시하는 데 주력한다. □노자□의 “모든 사물은 등에는 음을 짊어지고 가슴에는 양을 안고 있다[萬物負陰而抱陽]”, “萬物 곧 모든 사태는 有에서 생겨나고, 有는 無에서 생겨난다[萬物生於有, 有生於無]”, “하나가 둘을 낳고, 둘이 셋을 낳으며, 셋이 만물을 낳는다[一生二, 二生三, 三生萬物]”는 구절들은 상황의 구조와 발생 기원에 대하여 말하고 있는 것처럼 보이는 부분이다. 이들 구절은 우리가 겪는 사태들이, 곧 음과 양의 상반된 측면을 포함하고 있는 제어 과정에 처한 사태가 처음부터 존재하였던 것은 아니고 본래는 사소하거나 미세한 것에서 또는 문제가 없었던 상황으로부터 발생하였다는 것을 말한다. 이것은 곧 개별적 사태의 발생과 소멸에 대한 성찰로, 효과적인 제어 방법으로서 강함 보다는 약함 등 보통의 상식과 상반된 전략이 더 유효함을 설득하기 위한 것이다. 그렇다면 서로 제어하는 방식으로 작동하는 상황 자체도 또는 그러한 사회 상태나 조건도 근본적으로 변동이 가능한 것일까? □노자□는 백성들에게서 지배자에 대한 일체의 저항이 의식 자체에서 사라진 국가를 상정한다. 그러나 이러한 상태는 제어하는 상황 자체가 해소된 것은 아니다. 단지 저항을 유발하지 않는 방식으로 제어를 지속하여 제어자로서의 자신의 위치를 장기화하는, 따라서 여전히 “재난은 이제 대적할 적이 없다고 자신하는 것보다 더 위험한 것이 없다[禍莫大於无敵]”는 경계의식을 가지고 제어를 하지 않으면 안되는 상황의 연속일 뿐으로, 상황 자체의 쟁탈성이 해소되지 않는다.

古之善爲道者, 非以明民, 將以愚之. 民之難治, 以其智多, 故以智治國, 國之賊. 不以智治國, 國之福. 知此兩者亦稽式. 常知稽式, 是謂玄德. 玄德深矣遠矣, 與物反矣, 然後乃至大順. (왕필본 66장) ; 小邦寡民. 使有什佰之器而勿用, 使民重死而遠徙. 有舟輿, 無所乘之, 有甲兵, 無所陳之, 使人復結繩而用之. 甘其食, 美其服, 安其居, 樂其俗, 隣國相望, 鷄犬之聲相聞, 民至老死不相往來. (왕필본 80장).

□韓非子□와 □商君書□ 등에는 쟁탈적 사회상태의 발생 원인에 대하여 인류사의 전개과정과 연관해서 설명하는 방식이 있다. 이들은 인간의 역사가 모계사회에서 신분사회로 그리고 약육강식의 경쟁사회로 진행해왔다고 본다. 그리고 인간 사회의 그러한 변동의 한 이유로서 인구증가로 인한 분란과 이욕을 추구하는 인간의 본성을 들고, 근본적으로 지배자의 정치방식에서 문제를 찾지는 않는다. 달리 말하면, 인간이 서로 제어하고 제어당하는 상황에 처한 것이 역사 전개의 필연적인 것으로 받아들이면서, 그에 맞는 정치방식을 추구하는 것이 필요하다는 인식이다. 그리고 그러한 인식으로부터 지배자에게는 두 가지 전략이 필요하다고 본다. 하나는 국가보다 늘 자신의 이익에 우선적 관심이 있는 인민들의 노동을 국익을 증대시키는 방향으로 유도하는 것이다. 이를 위해 법가는 상벌을 이용하여 구성한 형률 위주의 법을 활용하는 방법을 제시한다. 또 하나의 방법은 臣民이 군주에 대하여 저항을 하지 못하게 하는 또는 신민에 대한 장악력을 높이는 術의 독점이다. 곧 法家의 경우도 인간 사회의 쟁탈적 성격을 근본적인 것으로 전제하면서, 군주 또는 국가의 臣民에 대한 효과적 지배를 실현하는 방법을 제공할 뿐 사회의 쟁탈성 자체를 변동시키기 위한 방법은 제시하지 않는다.

“上世, 民知其母而不知其父, 親親而愛私……中世, 上賢而說仁……下世, 貴貴而尊君……今世, 强國事兼倂, 弱國務力守.”(□商君書□, ｢開塞｣) ; “上古竟於道德, 中世逐於智謀, 當今爭於氣力.” (□韓非子□, ｢五蠹｣).

術의 측면에서 □한비자□와 □노자□는 방법은 서로 상통한다. □노자□ 의 경우 백성이 이익에 눈을 뜨지 못하게 정보를 차단하고 나아가 관심 자체를 가지지 않도록 유도하는 우민화의 術을 사용한다. 노자는 특히 서로 제어하는 분쟁의 사태가 발생하기 이전에 발생의 소지를 야기하지 않는 방식를 선호한다. 제어를 위한 분쟁이 발생하고 나면 제어를 위한 비용이 그만큼 더 소모되고 성공률이 적기 때문이다. 이와 같은 노자의 시야를 고려할 때, “덕스럽지 않음”은 지배자 자신에게는 “자신의 처지를 온전하게 유지하는[全身]” 방법이지만, 정치방식으로 활용될 때에는 근본적으로 상호 제어관계에 있는 臣民에게 지배자에 대한 제어 의지를 아예 발생시키지 않도록 유도하는 탁월한 기술[玄德]이 된다. 요컨대, □노자□와 □한비자□ 등의 관점은 상호 제어적 경쟁상태의 사회상황을 근본적이고 변동 불가능한 상태로 전제하고, 자신은 제어당하지 않으면서 저항을 최소화하는 차원에서 상대를 제어해내는 방법으로 ‘不德’의 德治를 제시한다. 그리고 그 ‘不德’의 術의 개발과 활용은 君主를 향한 것이다. 이러한 ‘不德’의 관점에서 볼 때, 禮는 분쟁의 사태가 발생한 뒤에 상대를 제어하기 위해 강제하는, 그럼으로써 저항을 유발하는 실패한 방법이 된다.

爲無爲, 事無事, 味無味, 大小多少, 報怨以德, 圖難於其易, 爲大於其細. 天下難事, 必作於易. 天下大事, 必作於細. 是以聖人終不爲大, 故能成其大. 夫輕諾必寡信, 多易必多難. 是以聖人猶難之. 故終無難矣.(왕필본 63장 / 帛書本 26장) ; 其安易持, 其未兆易謀, 其脆易泮, 其微易散. 爲之於未有, 治之於未亂. 合抱之木, 生於毫末, 九層之臺, 起於累土. 千里之行, 始於足下. 爲者敗之, 執者失之. 是以聖人無爲故無敗, 無執故無失. 民之從事, 常於幾成而敗之. 愼終如始, 則無敗事. 是以聖人欲不欲, 不貴難得之貨, 學不學, 復衆人之所過, 以輔萬物之自然, 而不敢爲. (왕필본 64장 / 백서본 27장).

1-3. 德治의 世界像

반면, 유가는 사회의 쟁탈성이 발생하는 원인에 대하여 달리 설명한다. 유가 내부에 설명하는 문법 사이에 일정한 차이가 있기는 하지만 대체로 두 가지 유형이 관찰된다. 하나는 욕구와 재화 사이의 불균형이다. 이것은 인구증가에 따라 분쟁이 발생하는 것으로 보는 □한비자□의 이해관점과 상통하는 것이다. □순자□는 욕구의 실현에 일정한 제한이 없으면 쟁란이 발생한다고 본다. 이것은 욕구 자체를 부정하는 것이라기 보다 재화가 인구 증가에 따른 욕구를 감당하지 못할 때를 상정하여 욕구의 적절한 제한이 필요함을 말하는 맥락으로 읽힌다. 따라서 순자는 禮義를 통해 욕구 실현을 조절함으로써 욕구가 좌절되거나 또는 재화가 부족한 사태를 막을 수 있다고 본다. 곧 사회상태의 쟁탈성은 인구증가나 그 밖의 이유로 재화가 인간의 욕구를 충족시키기에 부족할 때 발생하는 일시적 현상으로 적절한 정치방식을 통해 해소가 가능하다는 입장이 된다.

禮起于何也? 曰人生而有欲, 欲而不得, 則不能無求, 求而無度量分界, 則不能不爭. 爭則亂, 亂則窮. 先王惡其亂也, 故制禮義以分之, 以養人之欲, 給人之求, 使欲必不窮乎物, 物必不屈于欲, 兩者相持而長, 是禮之所紀也. (｢禮論｣).

한편 □논어□와 □맹자□에는 道 곧 올바른 정치방식이 행해지는 사회와 그렇지 못한 사회로 구분하여, 시대의 변천을 하극상이 점점 치열해지면서 올바른 정치방식에서 점점 멀어지는 것으로 기술하는 관점이 중심을 이룬다. 공자는 禮樂과 征伐의 제정과 결행은 천자가 행하던 권한이었는데, 이것이 제후에게로 그리고 다시 大夫와 그 대부의 家臣에게로 옮겨져 이들이 자의적으로 행하는 것으로 시대가 변하였다고 본다. 맹자는 五覇가 제후를 동원하여 제후를 공격한 것은 무력으로 죄를 성토하여 징벌하는 천자의 권한을 자의로 행사한 잘못이며, 당시 제후가 자의적으로 다른 제후를 공격하는 것은 또한 五覇가 맹약을 맺어 제후 사이의 우호관계를 존속시키던 정치방식을 위반한 것이라고 본다. 또한 大夫가 제후의 惡政을 부추기는 것은 제후에게 잘못을 저지르는 것이라고 본다. 곧 정치의 주도권이 제후와 대부 그리고 가신에게까지 옮겨지면서 이들 사이에 상호 자행되는 쟁탈적 정치방식이 점점 확산되었고, 사회는 점점 더 쟁탈적 상황이 된 것으로 파악하는 것이다. □논어□와 □맹자□에서는 정치방식 이외에 인구의 증가나 인간의 본성에 기초하여 또는 기술수준과 환경의 변화에 기초하여 사회변동을 설명하는 문법이 중심에 있지 않다. 이것은 정치방식의 차이가 사회 상태의 차이를 낳는 가장 중요한 부분이라고 파악하는 태도로 이후의 유교사에서 五帝三王의 시기를 이상적 정치방식이 실현된 시기로 파악하는 입장으로 계승된다.

孔子曰: “天下有道, 則禮樂征伐自天子出, 天下無道, 則禮樂征伐自諸侯出. 自諸侯出, 蓋十世希不失矣, 自大夫出, 五世希不失矣, 陪臣執國命, 三世希不失矣. 天下有道, 則政不在大夫. 天下有道, 則庶人不議.” ; 孔子曰: “祿之去公室五世矣, 政逮於大夫四世矣, 故夫三桓之子孫微矣.”(이상 □論語□ ｢季氏｣)

五覇者, 三王之罪人也, 今之諸侯, 五覇之罪人也, 今之大夫, 今之諸侯之罪人也. 天子適諸侯曰巡狩, 諸侯朝於天子曰述職. 春省耕而補不足, 秋省斂而助不給. 入其疆, 土地辟, 田野治, 養老尊賢, 俊傑在位, 則有慶, 慶以地. 入其疆, 土地荒蕪, 遺老失賢, 掊克在位, 則有讓. 一不朝, 則貶其爵, 再不朝, 則削其地, 三不朝, 則六師移之. 是故天子討而不伐, 諸侯伐而不討. 五覇者, 摟諸侯以伐諸侯者也, 故曰五覇者, 三王之罪人也. 五覇, 桓公爲盛. 葵丘之會, 諸侯束牲載書而不歃血. 初命曰: “誅不孝, 無易樹子, 無以妾爲妻.” 再命曰: “尊賢育才, 以彰有德.” 三命曰: “敬老慈幼, 無忘賓旅.” 四命曰: “士無世官, 官事無攝, 取士必得, 無專殺大夫.” 五命曰: “無曲防, 無遏糴, 無有封而不告”, 曰“凡我同盟之人, 旣盟之後, 言歸于好.” 今之諸侯皆犯此五禁, 故曰今之諸侯, 五覇之罪人也. 長君之惡其罪小, 逢君之惡其罪大. 今之大夫皆逢君之惡, 故曰今之大夫, 今之諸侯之罪人也.” (｢告子上｣).

□순자□와 □논어□, □맹자□ 사이에 사회의 쟁탈성이 발생하는 원인을 설명하는 방식은 다르지만, 그 쟁탈성이 정치방식의 변화를 통해 해소될 수 있는 일시적인 것이라는 관점과, 그리고 쟁탈성을 해소하는 적절한 정치방식은 禮義를 사용하는 정치방식이어야 한다는 처방법에서 공통적이다. 곧 상호 제어적인 사회 상태는 인간의 역사에서 필연적이거나 자연적으로 주어진 것이 아니라 정치방식으로 인해 초래된 결과로 정치방식에 따라 변화 가능한 것이라고 본다. 물론 정치방식의 변화에서 핵심은 백성에게 안정적 생활이 가능하도록 보장해주는 정치적 경제적 조치[政]과 인륜을 수행하도록 유도하는 교육[敎]이다.

□孟子□에는 “聖人治天下, 使有菽粟如水火. 菽粟如水火, 而民焉有不仁者乎?”(｢盡心上｣)처럼 백성에게 재화가 충분하게 보장되면 백성들 사이에 쟁탈성이 해소될 것으로 말하는 구절도 있다. 그러나 이 구절 역시 인륜을 수행하는 것이 위정자부터 모범이 되어 정치경제적 착취가 행해지지 않는 상황을 전제하는 것으로 생각된다.

공자는 刑律과 政令을 통해 다스릴 경우 백성들은 그러한 法網에서 빠져나가려 하고 그러면서도 그런 행위에 대하여 잘못으로 여기는 자기의식을 가지지 않지만, 德과 禮로 다스릴 경우 백성들은 잘못에 대한 자기의식을 가질 뿐 아니라 스스로 교정한다고 말한다. 공자는 선한 사람이 정치를 담당한다면 100년이면 잔악한 방식이나 刑殺을 쓰는 일을 없앨 수 있다고 믿는다. 맹자 역시 군주가 국익의 증대를 위한 이익추구의 정치방식을 취하면 이익독점을 위한 쟁탈적 상황이 지속되고, 仁義의 방식을 취하면 쟁탈적 상황이 해소될 것이라고 말한다. 그는 이익 추구의 정치가 성공적이더라도 그것은 재정을 확충하는 데 그칠 뿐이어서 인의로 유도하는 교화를 통해 민심을 획득하는 것보다 못하다고 본다. 맹자는 더 나아가 制度 이전에 군주의 정치적 태도와 방식을 바로잡는 것이 사회 상태를 변화시키는 급선무라고 여긴다. □순자□는 당시 秦이 覇者의 수준에 도달하였지만 여전히 王者의 수준에 도달하지 못하였다고, 또한 넓은 영토와 강한 군사력을 가지고도 이웃 나라들의 合從策에 시달린다고 진단하면서, 그 원인이 군사력에 의존하는 정치방식[力術]에 있기 때문에, “威를 절제하고 文으로 돌아가(節威反文)” 예의에 의거하는 정치방식[義術]으로 전환해야 한다고 주장한다.

子曰, “道之以政, 齊之以刑, 民免而無恥, 道之以德, 齊之以禮, 有恥且格.” (□論語□ ｢爲政｣).

子曰, “‘善人爲邦百年, 亦可以勝殘去殺矣.’ 誠哉是言也!” (□論語□ ｢子路｣).

孟子見梁惠王. 王曰: “叟! 不遠千里而來, 亦將有以利吾國乎?” 孟子對曰: “王! 何必曰利? 亦有仁義而已矣. 王曰: ‘何以利吾國?’ 大夫曰: ‘何以利吾家?’ 士庶人曰: ‘何以利吾身?’ 上下交征利而國危矣. 萬乘之國, 弑其君者, 必千乘之家, 千乘之國, 弑其君者, 必百乘之家. 萬取千焉, 千取百焉, 不爲不多矣. 苟爲後義而先利, 不奪不饜. 未有仁而遺其親者也, 未有義而後其君者也. 王亦曰仁義而已矣, 何必曰利?” (□孟子□ ｢梁惠王上｣).

善政不如善敎之得民也. 善政, 民畏之, 善敎, 民愛之. 善政得民財, 善敎得民心. (□孟子□ ｢盡心上｣).

□孟子□ ｢離婁上□, 孟子曰, “人不足與適也, 政不足閒也, 唯大人爲能格君心之非. 君仁, 莫不仁, 君義, 莫不義, 君正, 莫不正. 一正君而國正矣.”

應侯問孫卿子曰, “入秦何見?” 孫卿子曰, “其固塞險形埶便, 山林川谷美, 天材之利多, 是形勝也. 入境, 觀其風俗, 其百姓樸, 其聲樂不流汙, 其服不挑, 甚畏有司而順, 古之民也. 及都邑官府, 其百吏肅然, 莫不恭儉敦敬忠信而不楛, 古之吏也. 入其國, 觀其士大夫, 出於其門, 入於公門, 出於公門, 歸於其家, 無有私事也, 不比周, 不朋黨, 倜然莫不明通而公也, 古之士大夫也. 觀其朝廷, 其朝閒聽決, 百事不留, 恬然如無治者, 古之朝也. 故四世有勝, 非幸也, 數也. 是所見也. 故曰, ‘佚而治, 約而詳, 不煩而功, 治之至也’, 秦類之矣. 雖然, 則甚有其諰矣. 兼數具者而盡有之, 然而縣之以王者之功名, 則倜倜然其不及遠矣. 是何也? 則其殆無儒邪? 故曰, ‘粹而王, 駮而覇, 無一焉而亡’ 此亦秦之所短也.” (□荀子□ ｢彊國｣) ; 力術止, 義術行. 曷謂也? 曰秦之謂也. 威彊乎湯武, 廣大乎舜禹, 然而憂患不可勝校也, 諰諰然常恐天下之一合而軋己也, 此所謂力術止也.……然則柰何? 曰節威反文. 案用夫端誠信全之君子治天下焉, 因與之參國政, 正是非, 治曲直, 聽咸陽, 順者錯之, 不順者而後誅之. 若是則兵不復出於塞外而令行於天下矣, 若是則雖爲之築明堂於塞外而朝諸侯, 殆可矣. 假今之世, 益地不如益信之務也. (□荀子□ ｢彊國｣).

유가는 인간의 사회상태가 지배층 특히 군주의 정치방식에 의해 변동 가능하다는 입장에서 상호 쟁탈적인 사회 상태를 해소하기 위한 방법으로 ‘德禮’ 또는 ‘仁義’를 표방하는 德治를 제시한다. 이러한 유가의 입장은 당시 제후국 사이에 성행하는 상호 제어적 정치방식을 비판하고, 정치방식의 전환을 통해 쟁탈적 사회상황을 해소하려는 문제의식에서 제기된 것이다. 따라서 유가의 德治를 이해하고자 할 때, 인간의 본성 또는 삶의 목적에 대한 유가의 성찰을 통해 설명하기 전에, 상호 제어적 체계로 사회를 이해하면서 군주 중심의 정치체제를 추구하던 당시의 견해에 대하여 비판하고 교정하기 위해 제시되었던 맥락을 먼저 고려해야 한다. 달리 말하면, 유가의 주장들을 유가 밖의 유가에 대한 관찰에서 이해할 필요가 있듯이, 다시 당시 유가 밖의 입장에 대한 응답의 차원에서 유가의 주장을 이해할 필요가 있다.

2. 방법 - 愛와 敬

군주가 輕賞重罰의 형률적 法과 더불어 ‘不德’의 術로 臣民의 저항을 유발시키지 않고 자신의 지위를 온전하게 유지하는 동시에 國益의 증대를 꾀할 때, 유가는 그 군주에게 그러한 방법은 사회를 상호 쟁탈의 상태에서 벗어나지 못하게 한다는 것을, 그리고 결국은 군주의 지위를 보장해주지 못할 뿐 아니라 백성의 삶을 보장해주지 못한다는 것을 지적한다. 그 대안으로 제시한 것은 위에서 보듯이 德과 禮, 仁과 義 등의 정치방식이다. 그렇다면 이들이 사회의 쟁탈성을 해소하기 위해 제시하는 이들 정치방식의 핵심은 무엇일까? 그리고 그 실현은 어떻게 어느 정도로 가능한 것일까?

□논어□는 군주가 두려워하는 하극상을 방지하기 위해서는 孝와 弟가 개인이 추구해야 할 전인적 인격으로서의 仁을 이루는 기반이 되어야 한다고 여긴다. □맹자□는 요순과 같은 인격을 누구나 이룰 수 있다고 여기고 그 요순이 되는 길은 곧 孝와 弟의 실천이라고 말한다. 공자는 제자들에게 우선 집안에서 효를 행하고 집밖에서 제를 행하기를 열심히 하고 남은 여가에 글을 읽으라고 말한다. □맹자□는 仁의 핵심이 事親 곧 孝이고 義의 핵심이 從兄 곧 弟라고 말하고 禮는 이들을 儀節로 나타내 文飾하는 것이요, 樂은 이들의 표현을 즐거워하는 것이라고 말한다. 그는 또한 仁과 禮의 핵심을 愛와 敬으로 삼으면서, 군자가 남다른 점은 愛와 敬을 행하며, 타인이 자신에게 함부로 할 때는 이를 충실히 행하였는지 언제나 먼저 돌아보는 데 있다고 말한다. 왜냐하면 애와 경을 행하면 남도 자신에게 그렇게 하는 것이 상식이기 때문이다.

有子曰, “其爲人也孝弟, 而好犯上者, 鮮矣, 不好犯上, 而好作亂者, 未之有也. 君子務本, 本立而道生. 孝弟也者, 其爲仁之本與!” (□論語□ ｢學而｣).

曺交問曰, “人皆可以爲堯舜, 有諸?” 孟子曰, “然.”……“何如則可?” 曰, “奚有於是? 亦爲之而已矣.……堯舜之道, 弟孝而已矣. 子服堯之服, 誦堯之言, 行堯之行, 是堯而已矣. 子服桀之服, 誦桀之言, 行桀之行, 是桀而已矣.” (□孟子□ ｢告子下｣).

子曰, “弟子, 入則孝, 出則悌, 謹而信, 汎愛衆而親仁. 行有餘力, 則以學文.” (□論語□ ｢學而｣).

孟子曰, “仁之實, 事親是也, 義之實, 從兄是也, 智之實, 知斯二者弗去是也, 禮之實, 節文斯二者是也, 樂之實, 樂斯二者, 樂則生矣, 生則惡可已也, 惡可已, 則不知足之蹈之手之舞之.” (□孟子□ ｢離婁上｣).

孟子曰: “君子所以異於人者, 以其存心也. 君子以仁存心, 以禮存心. 仁者愛人, 有禮者敬人. 愛人者, 人恒愛之, 敬人者, 人恒敬之. 有人於此, 其待我以橫逆, 則君子必自反也, 我必不仁也, 必無禮也, 此物奚宜至哉? 其自反而仁矣, 自反而有禮矣, 其橫逆由是也, 君子必自反也, 我必不忠. 自反而忠矣, 其橫逆由是也, 君子曰, ‘此亦妄人也已矣. 如此, 則與禽獸奚擇哉? 於禽獸又何難焉?’ 是故君子有終身之憂, 無一朝之患也. 乃若所憂則有之, 舜, 人也, 我, 亦人也. 舜爲法於天下, 可傳於後世, 我由未免爲鄕人也, 是則可憂也. 憂之如何? 如舜而已矣. 若夫君子所患則亡矣. 非仁無爲也, 非禮無行也. 如有一朝之患, 則君子不患矣.” (□孟子□ ｢離婁下｣).

2-1. 愛의 특성

□논어□와 □맹자□에서 언급되는 孝는 두 가지 측면에 중점을 두고 그 의미가 기술된다. 하나는 부모의 뜻을 살펴 파악해서 순응하는 태도와 행위, 곧 事親이다. 다른 하나는 가까운 사람을 가깝게 여기는 태도와 행위, 곧 親親 또는 親愛이다. 전자는 順從하는 태도와 행위에 중점이 있다. 가령, 부모가 돌아가신 뒤에도 일정 기간 부모의 방식을 변경하지 않는 것, 부모가 잘못을 하여도 우선 부모의 뜻을 살펴 말씀드리고 따르지 않으면 부모의 뜻에 순종하는 것, 질병 등 부모가 염려하는 바를 잘 파악하여 주의하는 것 등등의 행위는 이에 해당한다. 후자는 양자간의 거리감을 없애고 親愛하는 태도와 행위에 중점이 있다. ‘親’은 직접 행하거나 가까이 함을 뜻하며 사이가 떨어져 있음을 의미하는 ‘疏’와 대칭을 이룬다. ‘親疏’라고 하면 거리가 가깝고 먼 정도를 표현한다. 親은 상대에게 제삼자를 매개하여 행위하지 않고 직접 관계함으로써 거리를 없애 화합하는 것에 중점이 있다. 가령, 부모가 잘못을 하여도 고발하지 않고 덮어주는 것, 부모를 그리워하고 사모하는 것, 부자 사이에는 ‘올바름을 요구하는 [責善]’ 행위나 태도를 가하지 않는 것, 남의 일에는 관여하지 않지만, 부모의 일은 자신의 일로 삼아 관여하는 것, 자신의 심정을 몰라줌을 원망하는 것, 측은히 여기는 것, 친한 사람을 잃고 슬퍼하는 것 등이 이에 해당한다.

事親으로서의 孝는 항상 자식이 부모를 대하는 한 방향이지만, 親親은 쌍방향에서 진행된다. 또한 親은 부모를 넘어서 좁게는 親族, 넓게는 혈연이 없어도 가까운 관계에 있는 모든 사람을 포함한다. 따라서 친친은 자식이 부모에 대한 사친으로서의 孝와, 부모가 자식을 대하는 태도로서의 慈를 함께 포함하는 개념으로 사용된다. 또한 事親과 親親 사이에는 수단과 목적 사이의 관계로 작용하기도 한다. 가령 부모가 자식을 인정해주지 않거나 멀리할 때 자식은 부모의 뜻에 따르면서도 원망하는 태도와 행위를 표출할 수 있다. 이 원망하는 태도와 행위가 親親을 향한 것일 때 긍정된다. □맹자□에는 이 원망함의 양면성에 대하여 다음과 같이 말하고 있다.

공손추가 물었다. “高子는 ‘｢小弁｣ 시는 소인이 지은 시다.’라고 합니다.” 맹자가 말하였다. “무슨 근거로 그리 말하는가?” “원망하기 때문입니다.” “고루하구나, 高叟가 시를 논하는 것이! 가령 여기에 사람이 있다 치자. 월나라 사람이 활을 당겨 그를 쏠려고 하면, 자신은 웃으면서 그러지 말라고 한다. 이는 다른 이유가 아니라 그를 멀게 여기기 때문이다. 그러나 만일 자신의 형이 활을 당겨 쏘려고 하면 자신은 눈물을 흘리며 울면서 그러지 말라고 한다. 이는 다른 이유가 아니라 그를 가깝게 여기기 때문이다. ｢소반｣의 시에 원망함은 부모를 친애하는 것이다. 부모를 친애하는 것은 仁이다. 고루하구나, 고수가 시를 논하는 것은!” “그러면 ｢凱風｣의 시에서는 어째서 원망하지 않습니까?” 曰: “｢개풍｣의 시는 부모의 잘못이 적은 것이다.  ｢소반｣의 시는 부모의 잘못이 큰 것이다. 부모의 잘못이 큰데 원망하지 않으면 이는 더욱 소원해지는 것이다. 부모의 잘못이 작은데도 원망한다면 이는 (조금만 거슬려도 화를 내는 통에) 건드릴 수조차 없게 하는 것이다. 더욱 소원해지는 것도 불효이지만, 조금도 건드릴 수 없게 하는 것 역시 불효이다. 공자는 말한다. ‘순은 지극히 효도한 분이야, 나이 50이 되어서도 사모하여 원망하였으니.’”

公孫丑問曰: “高子曰: ‘｢小弁｣, 小人之詩也.’” 孟子曰: “何以言之?” 曰: “怨.” 曰: “固哉! 高叟之爲詩也! 有人於此, 越人關弓而射之, 則己談笑而道之, 無他, 疏之也. 其兄關弓而射之, 則己垂涕泣而道之, 無他, 戚之也. ｢小弁｣之怨, 親親也. 親親, 仁也. 固矣夫, 高叟之爲詩也!” 曰: “｢凱風｣何以不怨?” 曰: “｢凱風｣, 親之過小者也. ｢小弁｣ 親之過大者也. 親之過大而不怨, 是愈疏也. 親之過小而怨, 是不可磯也. 愈疏, 不孝也. 不可磯, 亦不孝也. 孔子曰: ‘舜其至孝矣, 五十而慕.’” (□孟子□ ｢告子下｣).

부모의 뜻에 순종하는 것에 효의 중점이 있음을 고려하면, 부모가 자식을 慈愛하지 않고 멀리 내칠 때, 그 내치는 뜻에 순종하여 원망함이 없어야 한다. ｢소반｣의 시는 주나라 幽王이 태자 宜臼를 폐위하여 쫓아내자 그 태자의 억울한 심정을 노래한 시라고 전한다. 참소를 받아들여 자신을 내친 아버지에 대하여 강물에 떠도는 배처럼 갈 곳 몰라 하며 아버지를 원망하는 시이다. 그 원망함에 대하여 고수는 받아들여 순종하지 않는 태도로 보고 소인배라고 비판한다. 그러나 맹자는 그 원망함이 실은 아버지로부터 멀어지지 않고 가까이 가려는 의지에서 나온 것이어서 오히려 진정한 효라고 여긴다. 반대로 부모의 작은 잘못에 대하여 원망한다면 그것은 도리어 조금만 건드려도 원망하는 탓에 부모가 자식을 어려워하게 만드는 것, 곧 거리를 두게 하는 것으로 역시 옳지 않다고 말한다. 이것은 곧 순종함과 순종하지 않음이 그 자체로 가치가 있고 없고 한 것이 아니라 친애하는 것의 수단이 되고 되지 않는 것에 따라 가치가 있고 없게 됨을 말해준다. 친애한다는 것은 상호간에 제어하거나 쟁탈하려는 태도를 가지지 않는 것이요, 그럼으로써 거리를 만들지 않는 것이다. 순종하지 않고 원망하는 것이 그런 의지의 표현일 때 그 원망함은 가치가 있는 것이다.

정약용은 경연에서 정조의 똑같은 질문을 받고, 원망함에 대한 맹자의 성찰은 부자간의 의리가 어두워진 시대를 당하여 그 깊은 의미를 드러낸 것으로서, 시대사적 의의가 있다고 말한다. 그는 부모의 뜻에 성실히 따라도 부모가 계속 내칠 경우, 아무런 원망함을 가지지 않고 순응하여 그 내침을 받아들인다면 그리고 자식으로서의 도리만 다하면 된다고 여긴다면, 그것은 부모에 대하여 돌과 같이 냉담하고 무정한 사람이 되는 것이라고 비판한다. 나아가 □詩□를 배우면 원망함을 표현할 수 있다는 공자의 말에 대하여, 그 의도가 □시□를 통해 원망함을 표현해야 할 때 적절히 표현하는 것을 공부하는 데 있다고 말한다.

此乃爲人子而遭不幸者, 精微眞正之大義理, 而孟子之時, 此義已晦, 故孟子奮不顧身, 明言而痛辯之, 庶乎昏衢之日星也.……凡不孝子, 冷心硬腸, 頑如鐵石者, 雖不得於父母, 恝然無愁, 其心以爲我盡在我之道, 而父母猶不愛我, 吾亦柰何? 此之謂‘於我何哉’也. ‘於我何哉’者, 冷落頑傲之語, 而今人讀□孟子□者, 並作舜語看, 可乎不可乎?……孔子曰: “詩可以怨.” 當怨而不得怨, 聖人方且憂之, 故樂詩之可以怨, 而言之如是也. 故曰: “小雅怨誹而不亂.” (□詩經講義□ ｢小弁｣).

정약용 원망함에 대한 이러한 견해를 재성찰하여 ｢原怨(원망함을 근본에서 논함)｣으로 드러낸다. 그는 군신 사이에도 군주가 잘못하여 신하로서 더 보필하기 어려우면 그만두고 돌아와 자신을 수양하는 것이 기본 도리이지만, 이 사이에 군주에 대하여 마음을 닫는 것이 아니라, 염려하는 원망함을 가지는 것이 필요하다고 주장한다. 곧 맹자가 부자간의 친애를 위해 원망함의 필요성을 말한 것에 대하여 정약용은 군신 사이에도 확대하여 군신간의 정치적 관계가 궁극적으로 상호 존중하는 敬이 친애하고 염려하는 愛의 차원을 향하는 것이어야 한다고 말한다. 정약용은 이 원망함에 담긴 맥락을 알 때 비로소 忠과 孝의 본질을 이해할 수 있다고 여긴다. 정약용의 이러한 성찰은 군신 사이의 정치적 관계에 생길 수 있는 쟁탈성을 극복하려는 유교사적 문제의식에서 볼 때, 유교의 이념을 맹목적으로 준수하는 차원에 머무르지 않고 그 원래의 의도를 성찰하여 새롭게 진전시킨 것으로 평가할 수 있다.

□與猶堂全書□(여강출판사 영인본) 2책 131~132쪽, ｢原怨｣.

그런데 인용문에서 보면 부모의 부당한 정도에 따라 원망함의 긍정과 부정이 결정되고 있다. 그러나 그 부당함의 크고 작음을 결정하는 기준은 무엇일까? 유가학파는 이에 대하여 명확한 답변을 내놓지 않는다. 단지 상황적 기준인 時中을 중시하는데, 이것은 근본적으로 판단의 일정한 주관성과 상대성을 벗어날 수 없는 문제를 발생시킨다. 따라서 이러한 원망함을 적절하게 드러내는 의절과 문식으로서 禮는 늘 일정하게 변동가능성를 포함하게 된다.

친애함은 어떤가? 친애함 자체가 가치를 가지는 태도와 행위일까? 맹자는 아버지가 처벌받게 생겼을 때 자식이 천자의 지위를 버리고 아버지와 몰래 도망가서 그 처벌을 받지 않게 하는 것까지도 용인한다. 이 사례는 친애함의 의리가 손상되지 않도록 하는 것의 중요성을, 또는 친애함의 의리가 우선적으로 지켜져야 하는 가치임을 의미한다. 그럼에도 친애함 역시 그 자체로 가치를 발휘하는 태도와 행위가 아니다. 예컨대, 부모가 돌아가서 슬퍼함은 곧 친애하는 이를 잃은 것을 슬퍼하는 것이요, 곧 친애하기 때문에 친애함을 표현하는 한 행위로서 슬퍼하는 것이다. 그러나 슬퍼함이 지나쳐서 자식이 자신의 생명까지 해치는 것에 대하여 유가학파는 동의하지 않는다. 또한 □대학□에는 親愛하는 것에 치우칠 때 편향의 문제가 생긴다고 지적한다. 곧 親愛 역시 過와 不及이 되지 않게 할 때 가치를 발휘하는 것이다. 과와 불급의 기준은 선험적인 것이 아니라 사회적인 것이고 역사적인 것이어서 친애함을 표현하는 기준으로서 그 예 역시 늘 변동가능성을 가지게 된다. 가령 어머니에 대한 喪服은 고례에 자최3년과 자최1년으로 규정되었지만, 후에는 자최3년으로 그리고 다시 참최3년으로 격상되기도 한다. 친애함이 어떤 기준에 맞을 때 가치를 발휘한다는 것은 친애함 자체가 목적이 아니라 다른 무엇의 수단이 된다는 뜻을 함축한다. □춘추좌씨전□에서는 아들이 태자와 공모하여 국군을 시해하는 데 가담한 사태를 직면한 아버지가 자신의 아들을 처단하게 한 사건에 대하여 “큰 의리로서 친의 존속을 끊은[大義滅親]” 정당한 행위로 평가한다. 정당한 행위로 평가하는 이 기준에 대하여 보다 큰 친친을 위해 작은 친친을 희생한 것으로 해석할 수도 있다. 그러나 여기서 고려해야 할 한 부분은 먼저 하극상이 벌어지는 사회상태이다. 그리고 그 사회상태를 정당화하는 곧 상대를 수단과 방법을 가리지 않고 제어하여 자신의 ‘全身’을 지키는 개별적 행위와 정치방식이다. 천자의 지위를 버리고 범죄를 저지른 아버지와 몰래 도망가는 것을 용인함은 친친 자체의 가치를 수호하기 위해서라기보다, 친친의 의리를 세움으로써 사회의 쟁탈성을 막을 수 있기 때문이다. 따라서 친친 또는 친애의 효는 그 가치가 발휘되는 것이 사회의 쟁탈성을 막아내는 수단으로서 효력이 있기 때문이다.

所謂齊其家在修其身者, 人之其所親愛而辟焉, 之其所賤惡而辟焉, 之其所畏敬而辟焉, 之其所哀矜而辟焉, 之其所敖惰而辟焉, 故好而知其惡, 惡而知其美者, 天下鮮矣. (□禮記□ ｢大學｣)

이상의 논의를 통해 유가학파가 제시하는 事親으로서의 孝는 상호간의 親愛를 향하는 태도와 행위가 될 때 가치를 발휘하고, 친애하는 태도와 행위 역시 그 자체로 가치를 가진다기보다는 상호간의 쟁탈적 태도와 제어가 팽배한 사회상태를 극복하기 위한 처방으로서 가치를 가진다는 것을 알 수 있다. 따라서 친애하는 행위와 태도 역시 맹목적으로 수행하는 것이 아닌 사회의 쟁탈성을 방지하고 극복하는 방향으로 나아갈 때만 그 가치가 발휘되는 수단적 가치라고 할 수 있다.

2-2. 敬의 특성

효와 짝을 이루는 弟는 恭, 敬 등과 같은 의미를 지닌다. 기본적으로는 자신을 낮추고 상대를 높이는 태도와 행위를 뜻한다. 孝가 仁의 기반으로서 제시될 때 弟는 義의 기반으로서 제시된다. 맹자는 동생이 형을 따르는 태도와 행위에서 그 핵심적 기초를 세우고 있는데, 이를 일반화하면 尊尊, 尊賢, 貴貴 등으로 표현된다. 곧 孝-親親이 혈연사이의 親疏에 중점이 두어진 관계관념이라면, 弟-尊尊은 身分 사이의 上下에 중점이 두어진 관계관념이다. 신분의 결정 요소는 지위, 나이, 능력[德] 등이 주를 이룬다. 가령, 上下의 구분 요소에 관해 貴貴는 지위에, 尊長 또는 敬長은 나이에, 尊賢은 능력[德]에 초점이 맞추어진 표현이 된다. 이 가운데 지위와 나이는 항상 下에서 上으로 향하는 한 방향의 태도가 되지만, 능력[德]의 경우는 지위와 나이에 상관없이 양방향으로 성립한다. 따라서 맹자는 “아랫사람으로 윗사람에 대해 공경함을 존귀한 이를 존귀한 이로 대한다고 하고, 윗사람으로 아랫사람에게 공경하면 현자를 높인다고 말한다. 존귀한 이를 존귀한 이로 대하는 것이나 현자를 높이는 것은 그 뜻이 같다.”라고 한다. 이 후자의 측면으로부터 맹자는 군주가 士의 신분에 불과한 유교지식인들을 師友로서 존중해야 하는 이유를 정당화한다.

用下敬上謂之貴貴, 用上敬下謂之尊賢. 貴貴、尊賢, 其義一也. (□孟子□ ｢萬章下｣).

또한 지위와 나이 사이에도 그 적용의 우선성을 朝廷과 鄕村이라는 정치적 공간의 구분을 통해서 적용하는데, 상황의 정치적 성격이 선험적으로 결정된 것이 아니어서 전근대 내내 문제를 야기한다. 이를테면, 벼슬하지 않는 宗子와 벼슬을 하는 형제와 친족들 사이의 관계, 가난한 長子와 관직에 오른 庶子 사이의 관계 등, 향촌 공간에서 사회적 관계의 적절한 표현은 늘상 상황에 맞는 기준을 세우는 것이 과제가 된다. 반계 유형원은 조정에서 인재를 선발할 때에는 서얼에 대한 차별이 필요 없지만, 향촌에서는 적자와 서자 사이의 상하 구분을 엄격히 하는 것이 분란을 막는 길이라고 여긴다. 그러나 실제로는 조정에서 서얼은 차별대우를 받았으며, 향촌에서는 서자가 적자를 공경하지 않는 행위들이 조선시대 내내 흔한 현상이었다.

敬은 사람과 사태 양쪽에 모두 적용되는 태도와 행위라는 점에서 사람에게만 적용되는 효와 차이가 있다. 곧 사람에게 적용될 때는 상대를 높이는 태도와 행위가 되지만, 사태에 적용할 때에는 다루어야 하는 사태를 소홀히 하지 않는다는 또는 중시하고 신중하게 대한다는 태도에 중점이 두어진다. 이 후자의 측면은 송학에 이르러 모든 태도와 행위의 기반으로서 마음을 집중하여 산만하지 않게 유지하는 태도와 행위로 재확립된다. 따라서 후대에 敬은 대상을 높이고 자신을 낮추는 것, 일을 신중하게 하는 것의 협의의 의미와, 항상 마음 자체를 산만하지 않게 견지하는 것의 광의의 의미로 이원화된다. 성리학은 이 후자의 경을 학문을 비롯한 일체의 과정에서 먼저 갖추고 시종 유지해야하는 것으로 세우는 이론을 제시하였는데, 그 결과 경의 개념이 좀 더 보편적이고 추상적인 맥락에서 다루어지게 되고, 대신 경이 지녔던 구체성의 맥락에 대한 성찰이 상대적으로 소홀하게 된 것으로 생각된다.

친애가 대상과 거리를 없애 화합하는 것에 초점이 있다면, 공경은 대상과 일정한 거리를 설정하여 구분하는 것에 초점이 있다. 친애함은 상대에 대한 태도와 행위에서 격식을 갖추는 매개과정을 줄이거나 없앰으로써 실현되지만, 공경함은 반드시 상대를 높이거나 자신을 낮추는 매개과정이 필요하다. 이 매개과정이 의절로 표현될 때 禮라고 한다. 가령 고개를 숙이는 것에서부터 몸을 엎드리는 방식까지 揖禮는 상대의 신분과 상황에 따라 높이는 정도에 맞추어 여러 가지 형태가 있다. 주인과 빈객이 같이 만나 앉아서 담소를 나눌 때에도, 또는 함께 걸어갈 때에도 양자 사이의 관계와 상황에 따라 간격을 두는 정도가 다르다. 가령 스승과 제자가 함께 앉아 이야기를 나눌 때에는 앉는 자리의 너비가 되는 1丈을 띠우고 앉음으로써 스승에게 공경하는 태도를 표현한다. 스승을 函丈이라고 부르는 이유이다. 이처럼 경은 공간적으로 간격을 두는 방식이든 아니면 자신의 몸을 낮추어 차이를 두는 방식이든, 아니면 상대에게 최대한의 격식을 갖추는 文飾의 형태든 기본적으로 자신을 상대와 구분하고 차이를 두는 일정한 매개 과정을 통해 그 행위의 의미가 성립된다.

2-3. 愛와 敬의 관계

인간의 사회적 행위에서 愛와 敬 두 측면은 항상 결합되어 있다. 공자는 保養의 차원에서 孝가 행해지고 敬이 수반되지 않는다면 그것은 가축을 養育하는 것과 차이가 없다고 지적한다. 공자의 취지는 진정한 효행은 공경하는 마음이 실려야 한다는 것인데, 이 말 속에는 친애하는 행위가 가치를 가지기 위해서는 공경하는 행위의 수반이 필요하다는, 달리 말하면 敬을 愛를 실현하기 위한 수단으로 양자 사이의 결합 관계를 설정하는 문법이 담겨 있다. □논어□에서는 정치방식과 관련하여 그 관계를 다음과 같이 말한다.

子曰: “今之孝者, 是謂能養, 至於犬馬, 皆能有養, 不敬, 何以別乎?” (□論語□ ｢爲政｣).

“예를 사용할 때는 화합[和]이 귀중한 것이 된다. 선왕의 방식에서는 이점이 탁월하여 모든 일에서 그렇게 하였다. 그러나 실행하지 못하는 경우도 있다. 화합할 줄 알아서 화합만 하고 禮로서 節制하지 않는다면 또한 실행할 수 없다.”

禮之用, 和爲貴, 先王之道斯爲美, 小大由之. 有所不行, 知和而和, 不以禮節之, 亦不可行也. (□論語□ ｢學而｣).

□논어□에서 ‘和’는 동일성[同]과 구분되는 상이한 것 사이의 화합함, 내지 화목함을 뜻한다. 곧 일정한 차이가 인정되는 사이의 친애함을 뜻한다. 위 인용문은 서로 다른 구성원 사이의 친애함을 이루기 위해 예를 사용하는 것이라는, 곧 친애함을 이루기 위해 예는 수단이 된다는 것과 동시에 이 친애함은 차이를 두는 예가 수반되지 않으면 성취되지 않는다는, 친애함을 이루기 위한 필요조건으로서 예의 필요성을 강조하는 문맥이다. 공자는 “詩를 통해 발출되고, 禮를 통해 세워지고, 樂을 통해서 성사된다”고 말하기도 한다. 禮는 차이를 두는 것이라면 樂은 화합을 표현하는 것이다. 공자는 상대에게 발출하는 나의 태도와 행위가 먼저 禮를 이용하여 차이를 두는 매개 과정을 거쳐 최종적으로는 樂을 통해 화합을 이루는 방식이 되어야 함을 말하는 셈이다. 공자의 이 관점은 詩와 禮와 樂이 함께 결합되는 合樂의 결합방식이기도 하다. 따라서 禮, 節制하는 것, 공경함은 그 자체가 가치를 발휘하는 것이 아니라 친애함을 실현하는 수단으로 사용될 때 가치를 발휘하는 것이 된다.

친애함의 관계를 이루는 것이 사회적 행위의 목표이기는 하지만, 愛와 敬은 상황에 따라 그 적용의 우선성이 가변적이다. 가령 喪禮의 진행과정은 이 요소가 계속 가변적으로 결합해가면서 의미를 이루는 대표적인 경우이다. 初喪시에는 死者에 대한 태도와 행위에서 친애함이 우선적이어서 사자와 상주를 매개하는 의절 곧 문식을 최소화하는 의절로 나타난다. 그것이 시신을 관에 넣고 빈소에 안치하면 喪服으로 갈아입는 형태 등의 문식이 가해지고, 다시 시신을 매장하는 葬禮 의절을 거치면 친애함을 표현하는 哭을 그치는 卒哭으로, 그리고 死者를 鬼神으로 대하여 친애함이 아닌 공경함이 위주가 되는 형태로 변한다. 상례의 의절은 곧 친애함을 우선시하는 과정에서 공경함을 우선시하는 과정으로 태도와 행위를 표현하게 구성되어 있다. 집 안에서 孝를 수행하고 집 밖에서 弟를 수행하라고 할 때에도 모든 태도와 행위에 두 요소가 항상 결합되어 있지만, 상황에 따라 적용하는 우선성을 구분하여 말한 것이다.

그러나 이 두 태도와 행위를 사회적 행위에 표현할 때, 양자의 태도 각각을 표현하는 적절한 기준, 양자 사이의 관계나 비율에 대한 확정적 원리는 선험적으로 주어져 있지 않다. 선진의 문헌들은 이에 대하여 한결같이 時宜를 중시한다. □논어□에는 夏, 殷, 周 삼대의 예가 서로 이어받으면서 일정하게 수정하는 과정이 있었다고 본다. 그 이어받는 측면이 무엇인지 명확히 말하지 않았지만, □논어□ 전체의 취지로 볼 때 孝弟 또는 愛敬을 충실히 실현하는 방향성일 것이다. 다만 시대마다 그것을 구현하는 방식과 강조점은 달랐다고 보는 것이다. 따라서 공자는 제도에서 하의 책력, 은의 수레제도, 주의 복식제도가 각각 쓸 만한 것이라고 구분하여 말하기도 한다. 맹자는 학교 형태가 삼대가 달랐지만 人倫을 밝히는 교육을 시행한 점은 공통적이라고 말한다. 물론 구체적 물질적 제도의 차이가 이념을 반영하는 기준의 불확정성과 연관되는가에 대한 의문이 가능하다. 그러나 전체적 논지로 볼 때 인륜을 밝히는 것, 그 핵심으로 愛敬을 토대로 하는 것은 그 취지를 공유하는 한 예제의 성격이 같지만 그것을 구체적 행위와 제도 속에 반영하는 기준은 불확정적임을 알 수 있다. 따라서 □중용□에는 “친애할 이를 친애하는 것에 차등을 두는 것과, 공경할 이를 공경하는 것에 차등을 두는 것에서 예가 생겨난다”고 말한다. 곧 모든 사회적 행위에서 친애하는 것[愛]과 공경하는 것[敬] 양자를 적절한 비율로 교직시켜 행위함으로써 상이한 사회구성원 사이의 화합에 도달하고자 하지만, 그 적용의 기준은 상황에 따라 구성해야 하는 가변적인 것이다.

子張問十世可知也. 子曰: “殷因於夏禮, 所損益, 可知也, 周因於殷禮, 所損益, 可知也. 其或繼周者, 雖百世, 可知也.” (□論語□ ｢爲政｣).

顔淵問爲邦. 子曰: “行夏之時, 乘殷之輅, 服周之冕, 樂則韶舞. 放鄭聲, 遠佞人. 鄭聲淫, 佞人殆.” (□論語□ ｢季氏｣).

設爲庠序學校以敎之. 庠者, 養也, 校者, 敎也, 序者, 射也. 夏曰敎, 殷曰序, 周曰庠, 學則三代共之, 皆所以明人倫也. 人倫明於上, 小民親於下. 有王者起, 必來取法, 是爲王者師也. (□孟子□ ｢滕文公上｣).

(仁者人也, 親親爲大. 義者宜也, 尊賢爲大.) 親親之殺, 尊賢之等, 禮所生也.

유교적 삶의 측면에서 볼 때, 동아시아 문화는 사회적 행위에서 양자 사이의 우선성을 조율하면서 적절한 규정으로 재성문화하고 실행하는 것이 하나의 중심을 이루고 있다. 三禮書와 선진 문헌들은 가능한 여러 기준들을 수립하여 제시하면서 그 기준들이 제시되는 이유에 대한 풍부한 성찰도 함께 보여주고 있다. 또한 그 성찰은 근본적으로 사회내부에 있는 여러 쟁탈성을 완화, 해소시키는 방향성을 가지고 있다. □예기□는 전체가 규정에 대한 이유와 목적을 해명하는 구조로 짜여져 있다. 이처럼 기준을 규정하는 것에 대한 이유와 목적을 되풀이해서 설명하는 것은 기준이 확정적이지 않아 상황에 맞게 수립하고 구성하는 것임을 당사자들이 자각하고 있는 상태라고 할 수 있다.

그러나 한대 이후 삼례서가 갖추어지고 삼례서의 규정과 설명을 또는 □논어□, □맹자□, □순자□ 등 관련 문헌들의 담론을 근거로 재성찰될 때에는 양상이 달라진다. 그 규정과 설명의 의도에 담긴 이면의 취지를 드러내거나 더 발전시키는 진전도 있지만, 한편으로는 규정을 더 확정적 형태로 세우려 함으로써 규정들이 투쟁성을 해소하는 방향성만 가졌지 본래 불확정적이어서 적용할 때에는 항상 일정한 주관성의 한계를 고려하면서 한시적으로 적용해야 한다는 문제의식이 약화된다. 이러한 규정의 강화는 곧 규정 자체가 하나의 권력자로 둔갑하게 되는 곤경을 초래한다.

역사적으로 보면, 맹자의 五倫은 다섯 가지로 유형화되어 있는데, 특징은 쌍방향적인 점이다. 그러나 한대에 성립하는 三綱에 이르면 상이 하에 대한 기준이 되는 일방향적 상하관계가 정당화된다. 이후 동아시아 사회에서 이 두 지침은 점점 더 사회적 행위의 강령으로 작용하였다. 대신 이 두 지침의 근본이 되는 친애와 공경의 태도를 사회적 행위에 적용시키는 것에 대한 개방적이고 유연한 성찰은 점점 줄어들고 반대로 고정시켜 규율하는 재성문화가 강화되었다. 그럼으로써 양자의 태도와 행위를 遵守하는 방식이 강화되고 양자가 필요한 이유에 대한 반성적 사고를 통해 義起하는 측면은 줄어들었다. 이러한 역사적 현상은 일종의 퇴행이다.

물론 반대의 측면도 있다. 한대 이후 국가 의례가 성문화된 이후 계속 발전하여 □大唐開元禮□는 이후의 역사에서 계속 영향을 미치는 한 이정표가 된다. 송대 이르러 출현하는 □家禮□는 사대부계층이 자체적으로 행하는 가례의 규정으로서 이후 동아시아 각 지역에 광범위하게 영향을 미치는 한 이정표가 된다. 또한 조선시대 국가의례의 정비는 내용적으로 위정자의 정치행위에 양자의 태도와 행위를 반영시켜가는 형태로 또는 공공성을 높여가는 형태로 계속 개보되어 갔던 측면이 있다. 이 과정에는 향촌에서 □가례□를 수행하는 유학자들이 규정에 담긴 의도를 깊이 성찰하고, 국가 의례에 반영시키려는 지속적 노력을 가하였기 때문에 가능한 것이었다. 이런 점은 유교사를 발전사적 시야에서 이해할 수 있게 해준다.

이봉규(2010).

요컨대, 공자와 맹자는 친애함과 공경함의 태도와 행위를 사회적 행위에서 상호 수반되는 기본토대 행위로 모든 사회적 행위가 쟁탈성을 해소하거나 방지하는 방향으로 유의미성을 가지게 하는 근거로 삼고 있다. 그러나 구체적인 사회적 행위들에서 이 두 태도와 행위를 반영하는 방법에 관해 확정적 기준이 없다. 그 기준은 時宜라는 형태로 상황적이다. 곧 반영시키는 세부적 기준을 구성해야 하며, 그 기준의 구성은 상황적이고 주관적인 자의성을 수반한다. 따라서 역사적 예제는 상황이 다를 때 또는 강조점을 달리 할 때 언제나 수정하고 변경가능한 것이다. 다만 쟁탈성을 해소하고 막아내려는 방향성에서만 연속성을 발휘할 수 있다.

2-4. 愛와 敬에 대한 정당화

그렇다면 愛와 敬 두 태도와 행위는 사람들에게 어떻게 가능한 것일까? 이에 관해 □맹자□에는 두 가지 방향의 논의가 관찰된다. 하나는 모든 인간에게 주어진 자연적이고 자발적인 능력임을 설득하는 것이다. 다른 하나는 애와 경의 수행을 통한 성취는 이미 결정된 것이 아니고, 또한 외물에 의해 결정되는 것이 아니어서 나의 노력 정도에 따라 크거나 작게 될 수 있다는 것이다. 이 두 측면은 서로 연관되면서도 상이한 측면이 있다.

2-4-1. 자연적 능력 : 良知良能

애와 경의 마음이 본래부터 지니고 있는 능력이라는 것과 관련해서, 맹자는 두 가지 측면에서 정당화한다. 하나는 四端 또는 좁혀서 친애하고 공경하는 태도와 행위는 다른 것을 성취하기 위한 수단으로서가 아니라 마음에서 자연적으로 자발적으로 발생하는 측면이 있다는 점이다. 맹자는 타자의 곤경을 보고 가엽게 여기고 가슴아파하는 마음[惻隱之心]이 자발적으로 나온다는 것을 우물에 빠지는 어린아이의 경우를 사례로 들어 말한 다음, 증오하는 마음, 사양하는 마음, 시비를 가리는 마음 등이 사람에게 자연적으로 주어지는 것임을 주장한다. 또 하나는 이 마음이 부자와 형제 사이의 태도와 행위를 통해 누구나 확인할 수 있는 경험적 사실이라는 점이다. 맹자는 어린아이가 부모를 친애하는 것과 형을 공경하는 것을 사례로 들어 친애하고 공경하는 태도와 행위가 자연적으로 사람에게 주어진 능력임을 주장한다. 그리고 이 두 측면에 근거해서 良知와 良能으로 주어지는 이들 마음을 확충하여 확산하는 것이 사해를 보전하는 확실한 길이라고 설득한다.

人皆有不忍人之心. 先王有不忍人之心, 斯有不忍人之政矣. 以不忍人之心, 行不忍人之政, 治天下可運於掌上. 所以謂人皆有不忍人之心者, 今人乍見孺子將入於井, 皆有怵惕惻隱之心, 非所以內交於孺子之父母也, 非所以要譽於鄕黨朋友也, 非惡其聲而然也. 由是觀之, 無惻隱之心, 非人也, 無羞惡之心, 非人也, 無辭讓之心, 非人也, 無是非之心, 非仁也. 惻隱之心, 仁之端也, 羞惡之心, 義之端也, 辭讓之心, 禮之端也, 是非之心, 智之端也. 人之有是四端也, 猶其有四體也. 有是四端而自謂不能者, 自賊者也, 謂其君不能者, 賊其君者也. 凡有四端於我者, 知皆擴而充之矣, 若火之始然, 泉之始達. 苟能充之, 足以保四海, 苟不充之, 不足以事父母.” (□孟子□ ｢公孫丑上｣). / 公都子曰: “告子曰: ‘性無善無不善也.’ 或曰: ‘性可以爲善, 可以爲不善, 是故文武興, 則民好善, 幽厲興, 則民好暴.’ 或曰: ‘有性善, 有性不善, 是故以堯爲君而有象, 以瞽瞍爲父而有舜, 以紂爲兄之子且以爲君, 而有微子啓　王子比干.’ 今曰‘性善’, 然則彼皆非與?” 孟子曰: “乃若其情, 則可以爲善矣, 乃所謂善也. 若夫爲不善, 非才其罪也. 惻隱之心, 人皆有之, 羞惡之心, 人皆有之, 恭敬之心, 人皆有之, 是非之心, 人皆有之. 惻隱之心, 仁也, 羞惡之心, 義也, 恭敬之心, 禮也, 是非之心, 智也. 仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也, 弗思耳矣. 故曰, ‘求則得之, 舍則失之.’ 或相倍蓰而無算者, 不能盡其才者也. 詩曰, ‘天生蒸民, 有物有則. 民之秉夷, 好是懿德.’ 孔子曰, ‘爲此詩者, 其知道乎! 故有物必有則, 民之秉彛也, 故好是懿德’” (□孟子□ ｢告子上｣).

人之所不學而能者, 其良能也, 所不慮而知者, 其良知也. 孩提之童無不知愛其親者, 及其長也, 無不知敬其兄也. 親親, 仁也, 敬長, 義也, 無他, 達之天下也. (□孟子□ ｢盡心上｣).

맹자의 이 설득에 대하여 현대의 한 긍정적 재해석은 측은하게 여기는 행위가 다른 목적을 위해 수단으로서 행하지 않는다는 점을 맹자가 강조한 것이 도덕 주체로서의 본심이 직접 드러남을 말하는 것이요, 비도덕적 가치 실현을 위한 수단으로 사용되는 것이 아닌 그 자체로 보편타당함을 발휘하는 정언명령적 행위임을 말하는 것으로 해석한다. 또한 □맹자□의 ‘仁義의 마음’, ‘本心’, ‘大體’ 등의 설명으로부터 사람이 동물성으로서의 자연생명과 다른 정신생명을 지녔음을, 곧 사람이 다른 생명체와 다른 점이 보편타당한 도덕법칙을 스스로 제정하고 실천할 수 있는 역량을 지닌 도덕주체가 될 수 있다는 단서를 발견한다. 따라서 인의의 內外에 대한 논의는 인의라는 도덕법칙이 그것을 실천하는 자연적 대상으로부터 또는 대상에 의해 나오는 것이 아니라 나의 본성 곧 도덕주체성으로부터 나오는 것임을 설명하는 것으로 해석한다.

李明徽(1990/2012), 85쪽.

李明徽(2012), 93쪽, 104~108쪽.

李明徽(2012), 92쪽.

이러한 긍정적 해석은 사물의 존재양식에 대하여 본체와 현상으로 구분하고, 어떤 것의 수단으로서 가치를 발휘하는 것과 그 자체로 보편타당한 가치를 발휘하는 것을 구분하는 존재론적 가설에 의지하고 있다. 다른 것에 의존하지 않고 스스로 보편타당한 법칙을 세우는 의지의 영역으로서 본체에 대한 설정은 논리적으로 규정하는 것은 가능해도 경험적으로 설명하는 것은 불가능하다. 그것은 현상을 설명하기 위한 선험적 구조로서 설정하는 추상체들이어서 그것의 존재론적 지위를 설명하기는 어렵다. 따라서 요청적으로 받아들이거나 신념으로서 채택하는 수밖에 없다.

그러나 공자와 맹자가 말하는 친애함과 공경하는 태도와 행위는 일상에서 표현하는 경험적 사실이다. 이들은 자연적 욕구와 도덕적 욕구의 차이를 미리 설정하지 않는다. 가령, 가난하면서도 아첨하지 않는 것을 칭찬하지만, 더불어 부유하면서도 예를 좋아하는 것을 높이 평가한다. 맹자는 자신의 부유한 정도에 따라 상례를 달리하였다. 단지 수단을 가리지 않고 약탈적으로 부유함을 추구할 때 사회의 쟁탈성이 가중되어 혼란을 야기한다는 것과, 부유함은 자신의 노력에 따라 전적으로 성취되지 않는다는 것을 말하고, 그에 대한 처방으로 친애하고 공경하는 태도와 행위가 필요하다는 것, 그리고 그 태도와 행위는 오직 자신의 노력에 따라 성취되는 것이라는 점을 말하고 있다. 따라서 부유함을 自存生隣의 차원에서 추구하는 것이 긍정되어, 군주에게는 부를 쟁탈적이지 않은 방식으로 백성과 더불어 추구하고, 지식인들에게는 도가 행해질 때 미천한 상태로 산다면 부끄러운 일이라고 말한다. 곧 맹자의 목표는 이익을 추구하는 것 자체로부터 벗어나는 것이 아니라, 이익을 쟁탈적으로 추구하는 것을 해소하는 것에 있기 때문에, 이익을 더불어 추구하는 방식으로 愛敬의 행위를 행한다면 그것은 금상첨화가 된다.

□孟子□ ｢梁惠王下｣.

친애함의 경우 그것은 親疎의 정도에 따라 그 표현의 방법과 정도가 달라지는 현실적인 마음이다. 앞서 인용하였지만 누군가 살인을 저지르려 할 때 그 사람이 나와 親疎관계가 없는 사람인 경우와 나의 형인 경우는 그 행위를 만류하는 정도가 다르다고 맹자는 밝히고 있다. 똑같은 방식으로 우물에 빠지는 아이가 누구의 아들인지 모르는 경우와 나의 형제의 아들인 경우 나에게서 발휘되는 정도가 다르게 나타날 것으로 추론할 수 있다. 만일 살인을 막는 것이 보편타당하게 옳은 것이고, 불행에 빠지는 이를 구해주는 것이 보편타당하게 옳은 것이라면, 살인 행위에 대한 만류와 죽음에서 구해내는 행위는 상대가 누구인가를 고려하지 않고 오로지 도덕주체의 자율적인 의욕으로부터 나와야 한다. 그러나 맹자가 고려하는 본심은 친소와 존비에 따라 정도와 표현 방식이 달라지는 것을 자연스럽게 여기는 마음이다. 달리 말하면 맹자는 현실적 정감의 차이를 인륜의 토대로 세우고 있다. 이것은 칸트와 비교하면 현실적인 정감의 차이를 비도덕적인 것으로 배제하지 않고 오히려 도덕의 기초로 세우는 것이다. 만일 맹자의 본심을 친소와 존비의 사회적 관계에서 벗어나 독립적인 개인의 차원에서 모든 인간이 공유하는 동일한 심정 또는 도덕의 기초가 되는 마음으로 설정하여 논의하게 되면, 현실적인 마음을 추상화시켜 이해하는 것이 된다. □맹자□와 유교의 맥락을 떠난다면, 그 본심은 자체로 의미를 지닐 것이다. 그러나 누구의 아들이요 누구의 신민인 것을 인간 존재의 기본 조건으로 고려하는 □맹자□와 유교의 맥락에 있는 한, 그것은 추상적이고 비인륜적인 묵자적 방식이 된다.

또한 사단 그 가운데 가엽게 여기고 가슴아파하는 태도와 행위가 다른 목적을 위한 수단으로 나오는 것이 아니라는 맹자의 말은 그 행위가 내 안에서 자발적으로 나온 것이요 무엇인가에 의해 강요되어서 나온 것이 아니라는 것을 강조하는데 중점이 있다. 그것은 자발성에 초점이 있고 자율성에 초점이 있지 않다. 이처럼 행위의 자발성을 강조하는 이유는 강요에 의한 비자발적 행위는 쟁탈성을 수반하기 때문이다. 달리 말하면, 상대에게 강요하는 행위가 가지는 쟁탈성을 넘어서기 위한 처방으로 측은이 여기는 마음처럼 자발적으로 행하는 친애의 태도와 행위가 매우 효력이 있다는 것이다. 맹자는 반복해서 묻는다. 어떤 방식으로 백성을 안정시키면서 왕노릇을 계속 할 수 있겠는가? 맹자의 대답은 한결같다. 백성들에게 강요함으로써 백성들의 반감을 야기하는, 쟁탈성이 수반된 제어의 방식으로 백성을 다스린다면 쟁탈성이 해소되지 않기 때문에 목적을 이룰 수 없다는 것이다. 그리고 상대를 제어하려는, 상대의 것을 쟁탈하려는, 또는 강제하여 복종시키려는 또는 강요받아 억지로 행하는 맥락이 들어 있지 않은 자발적 행위를 측은히 여기는 태도와 행위에서 보듯이 친소에 따라 자발적으로 표현하는 친애함의 태도와 행위에서 발견할 수 있다는 것이다.

그런데 가엽게 여기는 태도와 행위 자체는 사실 아무런 목적을 가지지 않을 수 있다. 따라서 때로는 맹목적적인 태도와 행위가 될 수 있다. 한 겨울 술에 취해 들판에서 쓰러져 잠이 든 아버지를 어찌하지 못하고 곁에서 안고 누웠다가 함께 사망한 아들의 경우를 생각해보자. 역시 똑 같이 술취한 주인이 들판에 쓰러져 잠든 사이 주변에 화재가 나서 불길을 끄기 위해 온갖 노력을 하다 자신은 죽고 주인은 살린 개를 생각해보자 이른바 효자와 충견으로 우리가 이들의 행위를 칭송할 때 거기에는 어떤 맹목적성이 깃들어 있음을 보게 된다. 그 효자가 차가운 들판에 온기가 식어가는 아버지가 가엽고 안타까워 차마 혼자 떠나지 못하고 끌어안고 있다가 자신마저 사망에 이르는 행위 자체는 무슨 다른 의도가 있어서가 아닐 수 있다. 그 순수한 또는 자발적인 또는 자율적인 측면에 근거하여 그 행위를 보편타당한 선함을 가진다고 칭송한다면, 필자는 본래 쟁탈성을 벗어나기 위해 처방된 수단이었던 것을 맹목적으로 행위함으로써 비극을 초래한 것이라고 말하겠다. 인간의 입장에서 보면 충견으로 높이 사겠지만, 이 높이 사는 것에는 개를 죽게 한 주인의 어리석음이 은폐되는 나아가 인간이 개에게 맹목적적 행위를 암묵적으로 요구하는 또 다른 쟁탈성에 대하여 소름이 끼칠 뿐이다.

맹자는 사단의 선천성과 자발성에 대하여 논하면서 맹목적인 태도나 행위로 전락할 수 있다는 점에 대해서는 고려하지 않았다. 곧 쟁탈성을 벗어나기 위한 의식적 행위가 될 때 맹목적적인 것이 되지 않지만, 그 맥락을 망각하고 단지 자발성을 강조할 때 맹목적적인 행위로 전락할 수 있다는 점을 충분히 고려하지 않았다. 또한 사단의 마음을 학습이 필요없는 자연적인 능력으로 정당화할 때, 맹자는 경험적 사실을 본래적인 것으로 간주하는 과도한 일반화에 빠진다. 우리가 경험하는 부자 사이에 친애하고 형제 사이에 공경하는 현실적인 마음이 모든 사람이 경험하는 것인지 단정하기 어렵고, 또한 그러한 태도와 행위가 가족구성의 장구한 학습과정에서 주어진 결과인지, 아니면 사람의 본래적인 능력인지 논증하는 것은 더욱 어렵다. 공자와 맹자가 인간의 종차적 특질로서 이 두 태도와 행위 능력을 말할 때, 그것은 가족생활에서 발견하는 현실적 경험들에 기초하여 그것을 인간의 종차적 특질로 보편화하는 또는 선언하는 과도한 일반화를 보게 된다. 맹자는 이렇게 말했어야 한다: 우리가 현실에서 경험하는 친애하고 공경하는 태도와 행위는 일정한 자발성을 발휘하는 성향을 가지는데, 어떤 것을 위한 수단으로 행해지지 않을 때는 맹목적일 수 있고 그럴 경우 쟁탈성을 극복하는 것과 무관하거나 역효과를 가져올 수 있지만, 상호간의 쟁탈성을 극복하기 위한 목적으로 행해지면 쟁탈성을 극복하는 방법으로 매우 안전하고 효력이 있다.

2-4-2. 자신의 수행을 통해서만 성취되는 역량 : 集義

□맹자□에는 애와 경이 자연적 능력이라는 측면과 더불어 또 다른 측면에서 쟁탈성을 극복하는 수단으로서 유효함을 설득하는 방식이 있다. 그것은 이 두 태도와 행위를 행하는 역량이 미리 조건적으로 결정되어 있지 않고, 한정되지 않고, 나의 노력 정도에 따라 크거나 작게 될 수 있다는 것이다. 맹자는 말한다.

입이 맛있는 것을 좋아하고, 눈이 아름다운 모습을 좋아하고, 귀가 좋은 소리를 좋아하고, 코가 향기로운 냄새를 좋아하고, 사지가 편안함을 좋아하는 것은 타고나는 것[性]이지만 의지와 상관없이 정해지는 부분[命]이 있다. 군자는 따라서 타고난 것[性]이라고 말하지 않는다. 仁이 부자 사이에 행해지고, 義가 군신 사이에 행해지고, 예가 빈주 사이에 행해지고, 智가 현자에게 있고, 聖人이 천도를 행하는 것은 의지와 상관없이 정해진 것[命]이지만, 타고나는 부분[性]이 있다. 군자는 따라서 정해진 것이라고 말하지 않는다.

“口之於味也, 目之於色也, 耳之於聲也, 鼻之於臭也, 四肢於安佚也, 性也, 有命焉, 君子不謂性也. 仁之於父子也, 義之於君臣也, 禮之於賓主也, 智之於賢者也, 聖人之於天道也, 命也, 有性焉, 君子不謂命也.” (□孟子□ ｢盡心下｣).

□맹자□의 다른 곳에서 ‘命’은 ‘누가 이르게 시키지 않았지만 이르는 것[莫之致而至者]’으로 정의된다. 命은 자신이 이르게 하면 이르고 이르지 않게 하면 이르지 않는, 곧 의지에 따라 다르게 될 수 있는 것이 아니다. 인간의 신체적 감각과 기호는 타고나는 것이지만, 나의 의지와 상관없이 결정되는 부분이 있다고 여긴다. 곧 배가 고픈 것은 나의 의지와 무관한 것이고, 또한 일정한 양이 차면 더 이상 먹을 수 없는 것 역시 나의 의지와 무관한 것이다. 신체적 감각과 기호, 또는 그와 관련된 영역을 命이라고 말할 때 맹자의 강조점은 그러한 욕구의 개발이나 실현이 의지와 무관하게 결정되고 한정되는 측면이 있다는 점이다. 곧 입이 맛있는 것을 좋아하는 성향은 타고난 것이지만, 배고프고 배부른 것은 내 의지와 무관하다. 내가 수박을 좋아하는 성향을 가졌다고 해서 수박을 욕심내서 무한정하게 먹을 수가 없다. 배불러지는 것은 내 의지와 상관없는 일이어서, 맛있는 것을 먹고자하는 욕구는 늘 일정하게 한정된다. 부유함은 누구나 바라지만, 그것의 성취는 내 의지에 의해 결정되지 않는다. 공자가 부유함이 내 의지대로 성취할 수 있는 것이라면 수레를 모는 일이라도 하겠지만, 그렇지 못하다면 내가 하고 싶은 것을 하겠다고 의지를 피력할 때에도 命으로서 주어지는 측면에 대한 강조가 발견된다.

□맹자□ ｢萬章上｣.

이러한 ‘命’의 맥락에 비추어 ‘性’의 맥락을 이해하면, 性은 본래 타고나는 것이고 그런 점에서 사실 命과 같은 것이지만, 의지에 따라 행해질 수도 있고 행해지지 않을 수도 있다는 점에서 命과 구분된다. 여기서 性은 이중의 의미를 지닌다. 하나는 命과 마찬가지로 자신에게 본래적으로 주어지거나 또는 타고난다는 것이요, 또 하나는 그 타고난 것의 성취가 자신의 의지에 의해 전적으로 결정된다는 것이다. 부자 사이에 친애하는 것[仁]과 군신 사이에 공경하는 것[義]은 입이 맛있는 것을 좋아하듯이 인간에게 자연적 성향으로서 주어진 것이라는 점에서, 곧 인간이 자의적으로 설정한 것이 아니요 태어날 때부터 이미 결정된 것이라는 점에서 命이지만, 그것이 행해지는 것은 오직 그것을 행하는 나 자신에게 달려 있을 뿐이지 다른 외부의 조건에 의해 결정되지 않는다는 점에서 性이다. 그리고 더 문제인 것은 그 성취 정도가 나의 노력에 의해 커질 수도 작아질 수도 또는 노력이 가해지지 않을 경우엔 잃어버리고 방치될 수 있는 것이다.

□맹자□의 性에 대한 담론 가운데 한 부분은 性이 선험적 조건인가 아니면 후험적 결과인가, 또는 그 속성이 선한가 아니면 악한가 하는 결정성의 측면에 향해 있다. 그러나 이 맥락 이외에 맹자가 性의 개념을 통해 나의 수행을 통해서만 그리고 오직 그 수행 정도에 의해서만 내용의 성취 정도가 결정된다는 수행성의 중요성을 강조하는 점을 주의할 필요가 있다. 사실 □논어□와 □맹자□에서 성과 관련하여 일관되게 강조하는 것은 바로 이 수행성의 맥락이다. 공자는 仁은 내가 그렇게 되고자 할 때 성취되는 것이지 타자에 의해서 성취되지 않는다는 점을 역설한다. 맹자는 성취여부가 나의 수행에 달려 있는 것은 그렇게 수행하여 획득하는 것이 나에게 보탬이 되지만, 수행해도 마음대로 성취되는 것이 아닐 경우 그렇게 수행하여 획득하는 것이 자신에게 보탬이 되지 않는다고 말한다. 그리고 그 이유는 그 획득한 것이 결국 자신에게 있지 않고 외부적인 요인에 달려 있기 때문이라고 말한다. 곧 □논어□와 □맹자□의 性 개념에는 어떤 형태로든 나에게 본래적으로 주어져 있다는 결정성의 맥락과 더불어 외부의 조건에 상관없이 오직 자신의 수행을 통해서만 성취된다는 수행성의 맥락을 함께 포함하고 있다.

仁遠乎哉? 我欲仁, 斯仁至矣. (｢述而｣) ; 有能一日用其力於仁矣乎? 我未見力不足者. (｢述而｣) ; 夫仁者, 己欲立而立人, 己欲達而達人. 能近取譬, 可謂仁之方也已. (｢雍也｣) ; 爲仁由己, 而由人乎哉? (｢顔淵｣)

孟子曰: “求則得之, 舍則失之, 是求有益於得也, 求在我者也. 求之有道, 得之有命, 是求無益於得也, 求在外者也.” (□孟子□ ｢盡心上｣).

쟁탈성을 해소하는 방법의 효율성에서 보면 수행을 통한 성취가 오직 나 자신에게 달려 있다는 점은 매우 중요하다. 만일 외부 조건에 따라 나의 수행이 제한되거나 일정하게 영향을 받는다면, 또는 일정하게 한정된다면 쟁탈성을 해소하는 방법으로서 한계를 지니게 된다. 반대로 외부의 개입이나 영향에 상관없이 나 자신의 수행을 통해 성취될 수 있다면, 그리고 그 성취가 쟁탈성을 해소하는 데 기여한다면, 그것의 수행은 쟁탈성을 해소하는 방법으로서 강력한 효과를 발휘할 수 있다. 또한 그 성취가 외부의 영향을 전혀 받지 않기 때문에 그 성취가 효력을 발휘하는 것은 근본적이고 지속적인 것이 된다.

이 수행성의 맥락과 관련하여 □맹자□의 논의가 인륜적 성향의 확충을 우선적으로 추구하면서도 신체적 욕구나 소질의 개발을 배제하지 않고, 부모에게 좋은 음식을 대접하는 것처럼 인륜을 행동으로 수행할 때 필요한 구성요소로서 또는 인륜을 수행하는 것을 보장해주는 조건으로서 포함하고 있다고 해석할 수 있다.(Matthew D. Walker, 2013, Virtue Ethics and Confucianism, p.101) 물론 □맹자□를 비롯한 유교에서 富는 배제되지 않으며, 인민에게 인륜을 수행하도록 유도하기 위해서는 정치, 경제적 안정이 선행되어야 한다고 말한다. 그러나 □맹자□의 일관된 취지는 인륜적 성향을 확충하는 것이 부를 쟁탈적으로 추구하는 것을 비롯한 사회적 쟁탈성에 대한 근본적 처방이 되지만, 부와 같이 그 실현을 위해 외부적 조건에 의지하거나, 또는 한정되어 있는 것들은 사회적 쟁탈성을 해소하는 근본 처방이 되지 못할 뿐 아니라, 외부에 대한 의존으로 인해 오히려 쟁탈을 야기하는 원인이 된다는 점이다. 덕윤리의 관점에서 □맹자□의 인륜적 성향을 설명하는 논의들은 흔히 이 취지를 간과하는 경향이 있다. 그 주요한 이유는 덕을 어떤 능력이나 덕성의 개발과 실현에 초점을 두고 이해할 때, □맹자□를 비롯한 동아시아 철학사의 맥락에서 덕의 개념이 함축하는 한 핵심적 의미, 곧 ‘물리적 강제[力]와 같이 타율적 복종의 상태가 야기하는 쟁탈성을 해소하는 것’이 우선적으로 고려되지 않기 때문이라고 생각된다. 인륜을 인간이 확충해야 하는 자연적 본성이라는 측면에서보다, 사회적 쟁탈성을 해소하기 위한 방법적 토대라는 측면에서 먼저 그 맥락을 이해할 필요가 있다.

그렇다면, 친애하고 공경하는 태도와 행위의 특성은 그것을 수행함에 외부의 조건에 영향을 받지 않는가? 이에 관해 □맹자□에서 집중 반박되는 것은 공경하는 태도와 행위이다. 왜냐하면 그 기준이 상대의 지위와 나이일 경우, 공경하는 행위는 필연적으로 외부적 조건에 영향을 받게 되기 때문이다. 매우 이기적이고 폭력적인 노인에 대하여 젊은이는 나이 때문에 공경해야 한다. 따라서 告子는 공경하는 것으로서의 義가 자연적이고 자발적인 것이라는 주장에 반대한다. 그러나 맹자는 지위와 나이가 아니라 공경하는 행위 자체에 주목한다. 공경하고 하는 태도와 행위 자체는 자신이 수행하는 것이고, 그 수행을 통해 성취하는 양의 크기는 오직 자신에게 달려 있지 외부적 조건에 따라 결정되지 않기 때문이다.

여기서 하나의 문제가 발생한다. 공경하는 태도와 행위가 자연적인 본성인가 하는 문제와 공경하는 태도와 행위가 그것의 반복적 수행을 통해 자신에게 획득되는 것 사이의 차이다. 전자 결정성의 측면은 철학적으로 논증하기 어렵다. 그러나 후자의 측면은 공경함을 수행함으로써 획득되는 것에는 적어도 외부적으로 제한이 없다. 전자를 통해 후자를 정당화할 수는 없지만, 만일 공경하는 것이 쟁탈성을 해소하는 것에 도움 되고, 또 그것의 수행을 통해 나에게 획득되는 것, 쟁탈성을 해소하는 마음의 크기에 아무런 제한이 없다면, 공경함은 여전히 쟁탈성을 해소하는 수단으로서 유의미성이 있을 뿐 아니라 유용하다.

그런데 이 후자의 맥락은 전자의 맥락에 대하여 다시 생각해보게 해주는 부분이 있다. 첫째, 친애함과 공경함과 같은 군자가 본성으로 삼는 것이 오직 수행을 통해서만 그 유효성이 획득될 수 있는 것이라면, 그것은 거꾸로 친애함과 공경함의 본성이 인간에게 주어진 상태는 매우 미약하다는 것을 의미한다. 맹자는 義에 부합하는 행위를 부지런히 지속함을 통해 성대한 기개를 가질 수 있다고 하면서도, 한편으로 마음만 먹으면 할 수 있는 어려운 과정이 아니라고 힘주어 말한다. 그렇게 힘주어 말하는 데에는 친애함과 공경함의 성향이 인간에게 확고하게 주어져 있다는 신념이 깃들어 있다. 그러나 그 신념은 논증하기 어려운 신념이다. 반대로 그 성향이 인간에게 주어진 정도가 확고하지 않아서 매일같이 작위적으로 노력을 가하여 그렇게 하는 것이 습관화되고 순숙해지는 정도에 비례하여 자신에게 획득되는 심리적 지평의 크기가 다양해진다고 말하는 것이 더 합당할 수 있다. 맹자의 集義와 知言 개념은 수행자의 부단한 성숙이 필요하다는 것을 함축한다. 쟁탈하는 것에 맞서는 내 의지가 유혹에 굴하지 않을 만큼 충만해지기 위해서는 義의 부단한 수행을 통해 투쟁성을 해소하는 방향으로 자신을 끊임없이 성숙시키는 과정이 필요하며, 동시에 그 과정에 자신이 응대하는 상황이나 상대에 대한 현명한 지적 판단이 수반되어야 한다. 이것은 친애함과 공경함을 확충하는 과정이 본성으로 주어진 것을 즉각 행동으로 실천하는 방식으로 진행되지 않고, 쟁탈성을 야기하는 상황이나 상대의 의도를 간파하는 지적 판단과 더불어 의지의 부단한 강화를 통해, 곧 끊임없는 성숙의 과정을 통해 진행됨을 말해준다. 더구나 그 성숙 또는 습관화가 단지 처음의 동기 곧 상호간의 쟁탈성을 해소하려는 목적을 위해 행하는 것이라는 사회상태에 대한 반성적 동기를 망각하고, 그저 매일같이 선행을 되풀이한다면, 앞 절에서 언급하였듯이 그 친애함과 공경함은 맹목적인 것이 되고, 원치 않는 또 다른 쟁탈의 사태를 초래하는 수단이 될 수도 있다. □맹자□에는 이 측면에 대한 성찰이 부족하다.

둘째, 친애함과 공경함은 구체적 상황에서 일정한 태도와 행위로 수행되는 구체적 사건이다. 곧 두 개념은 구체적 표현형식을 수반하면서 의미를 지닌다. 곧 두 개념이 사람들에게 의미를 가지기 위해서는 모든 사회적 상황들에서 표현하는 일정한 節文의 과정이 필요하다. 절문의 과정에 대하여 □논어□에서는 節을 통해 和를 성취하는 방향을, □맹자□에서는 權을 통해 經에 고착되지 않는 방향을 지침을 제시한다. 그러나 그런 지침이 있다고 해도 구체적 상황이 되면 얼만큼 節을 가해야 하는지 또는 어떻게 權을 행해야 하는지 결정하는 것에 대한 판단은 오직 행하는 주체들에게 달려 있을 뿐 객관화하는 것이 본래 불가능하다. □논어□에서는 구체적인 형식들에 대해서 일일이 알려고 하기보다는 담당자에게 맡겨두는 것이 낫다고 말한다.

여기서 하나의 문제가 발생한다. 친애함과 공경함이 나의 마음에서 자발적으로 나오는 것과, 그것을 사회적으로 표현하는 것 사이의 간극의 문제이다. 사회적으로 표현하는 것은 일정한 형식들을 수반하며, 그 형식들은 자연발생적으로 성립하는 것이 아니라 상황에 대한 판단과 결정을 통해 성립된다. 그 판단과 결정의 과정은 작위적인 지적 구성의 과정이다. 곧 節文의 과정과 형식들은 정서의 표출과 직접 상관없는 구성행위이자 구성물로서 그 자체로 보편타당한 원칙이 되는 것이 아니다. 단지 최종적으로 經과 和를 향한 곧 쟁탈성을 해소하는 목적에 부합하는 방식으로 구성되면 되는 임시적인 것들이다. □논어□와 □맹자□는 이 작위적 구성의 과정에 대한 성찰이 매우 부족하다. 단지 방향만 말하고 있을 뿐이다. 동아시아 역사 내내 가장 많은 저작을 산출한 것은 이 두 개념을 사회적 상황에서 적절하게 표현해내는 방식과 규정들, 곧 생활에서의 예제에 대한 성찰이다. 친애함과 공경함을 표현하는 것이 그만큼 불확정적이고 구성적인 과정이었음을 역사가 말해준다.

부자 사이의 친애함을 표현하는 데, 어떤 집에서는 아이가 부모에게 공손한 자세로 경어를 사용하고, 어떤 집에서는 아이가 부모에게 보다 편하게 말한다. 전자의 가풍에서 보면 후자는 법도가 없어 보이고, 후자의 가풍에서 보면 전자는 너무 엄격하다고 생각한다. 그러나 둘 다 부자 사이에 친애함이 실현된다면 두 방식은 문제되지 않는다. 예제가 자연스런 표현이라기보다 작위적 구성이고, 그 구성이 어떤 목적을 향하고 있기 때문에 그 목적을 실현하는 다양한 구성이 가능한 것처럼 예제도 다양하다. 이것은 무엇을 의미할까? 필자에게는 친애함과 공경함 자체가 본성적으로 발휘되는 자연스런 표현이라기보다는 오히려 어떤 목적을 향한 작위적 구성이라는 것을 함축하는 것으로 생각된다. □논어□와 □맹자□는 인간의 종차적 특질로 이 두 태도와 행위를 내세우고, □맹자□에서는 그 종차적 특질이 인간에게 본래 주어진 자연적 능력으로 주장된다. 그러나 그러한 주장은 이미 오랜 역사동안 가족을 구성하여 살아온 인간의 역사적 경험을 바탕으로 한 추론이다. 인류에게 가족생활 양식의 축적은 부단한 구성의 과정이었다. 친애함과 공경함은 그러한 가족생활의 축적 속에서 형성되어 일종의 자연적인 특성처럼 굳어진 습관으로 이해하는 것이 합당하지 않을까?

3. 지평 – 喜와 懼

유교적 생활은 친애함과 공경함으로 교직된 예를 수행하는 생활이다. 집에서는 부모를 모시고 식구들과 친애하는 생활을 즐기고, 밖에 나가서는 누구라도 큰 손님처럼 공경하며 교류한다. 부모의 연세가 많아지면 친애함의 표현은 안심과 걱정의 반복으로 나타난다. 친애하기에, 부모가 아직 무탈하시니 기쁘지만, 언제 어떻게 될지 알 수 없어 불안하다. 배울 수 있는 스승이 있으면 나아가 배우는데, 이치에 대해서는 숨기지 않고 따지면서 공경하는 태도를 항상 견지한다. 국사에 임해서는 위정자의 쟁탈적 정치방식을 바로잡기를 무엇보다 우선시하여 악행이 발견되면 숨김없이 지적하고 필요하면 몸을 바쳐 저항하지만, 보다 현명한 방법은 시세가 곤란하면 자신을 선하게 하는데 주력하고, 시세가 가능하다 싶으면 자신뿐 아니라 남도 함께 선하게 되는 일에 종사한다. 그러나 이 모든 안팎의 생활에서 항상 삶의 토대로 삼아야 하는 것은 친애함과 공경함을 몸소 실천하는 일이다. 맹자는 말한다.

영토를 넓히고 백성의 수를 많게 하는 일을 군자는 하기 바란다. 그러나 군자가 즐겨 하는 것은 여기에 있지 않다. 천하의 중심에 서서 사해의 백성을 안정시키는 것을 군자는 즐겨 행한다. 그러나 군자가 타고난 것으로 삼는 것은 여기에 있지 않다. 군자가 타고난 것으로 삼는 것은 도를 크게 행하여도 더 증대되지 않고 곤궁하게 살아도 줄어들지 않는다. 본분이 정해져 있기 때문이다. 군자가 타고난 것으로 삼는 것은 인의예지가 마음에 뿌리를 두고 있는 것이다. 그것이 겉의 모습으로 나타날 때에는 환하게 얼굴에 나타나고 등에 가득하며 사지에 미치는데, 사지는 누가 말해주지 않아도 알아서 행한다.

廣土衆民, 君子欲之, 所樂不存焉. 中天下而立, 定四海之民, 君子樂之, 所性不存焉. 君子所性, 雖大行不加焉, 雖窮居不損焉, 分定故也. 君子所性, 仁義禮智根於心, 其生色也睟然, 見於面, 盎於背, 施於四體, 四體不言而喩.” (□孟子□ ｢盡心上｣).

이 구절은 군자가 하고자 하는 것[所欲], 즐겨 행하는 것[所樂]을 타고난 것으로 삼는 것[所性] 과 대조하여 말하고 있다. 인의예지는 줄이면 인의이고, 인의의 토대는 곧 친애하고 공경하는 태도와 행위이다. 유교는 부와 출세의 추구를 막지 않지만, 그것이 언제나 친애하고 공경하는 태도와 행위를 바탕으로 추구하기를 바란다. 그러한 所性의 생활이 몸에 배이면 그 편안한 모습이 얼굴에 나타나며 행동이 절로 앞서고, 그러는 동안 쟁탈성은 해소된다.

이황은 만년에 이를수록 관직과 학문의 명성이 높았다. 그는 자신이 세상을 떠난 뒤에 자신에 대한 평가가 과장될 것을 우려하여 스스로 銘을 지었다.

□退溪先生年譜□ 권3, ｢附錄｣ ; □高峯集□ 권3, ｢退溪先生墓碣銘(先生自銘竝書)｣.

태어나서는 매우 우매하였고	生而大癡

장성해서는 병도 많았는데,	壯而多疾

중년에 어쩌자고 학문을 좋아했으며,	中何嗜學

다 늙어서 벼슬은 어쩌자고 탐하였던가?	晩何叨爵

학문은 공부할수록 오히려 아득하였고	學求猶邈

벼슬은 사양할수록 더욱 얽히었으니,	爵辭愈嬰

벼슬에 나아가 행한 것 잘못 헛디딘 일이요	進行之跲

물러나와 몸을 감춘 것 올바른 길이었다.	退藏之貞

나라의 은혜에 깊이 부끄럽고	深慙國恩

성인의 말씀 참으로 두려운데	亶畏聖言

높이 솟은 산 있고	有山嶷嶷

늘 흐르는 강 있어,	有水源源

야인으로 돌아와 어정거리며	婆娑初服

여러 비방에서 벗어났지만	脫略衆訕

내 품었던 꿈 스스로 막히게 하였으니	我懷伊阻

내 종사하고 있는 학문 누가 즐길까?	我佩誰玩

내 생각하니 古人은	我思古人

실로 내 마음을 알고 있었다.	實獲我心

어찌 단정하겠는가, 뒤에 오는 사람	寧知來世

오늘 이 마음 알지 못하리라고.	不獲今兮

근심하는 가운데도 즐거운 일 있었고	憂中有樂

즐거워하는 가운데도 근심스런 일 있었으니	樂中有憂

주어진 대로 살다가 죽을 뿐	乘化歸盡

다시 무엇을 탐하겠는가?	復何求兮

이황은 나이 오십이 되기 직전 공부하고 싶어 군수자리를 내던지고 사표가 수리되기도 전에 고향에 돌아왔다. 그러나 뒤에 다시 부름을 받아 굳이 사양했음에도 불구하고, 임금이 도리어 벼슬자리만 더 높여 부르는 바람에, 어쩔 수 없어 나아가면 일부러 높은 자리를 탐한다는 비방을 들었다. 이황은 그런 비방을 초래한 자신의 생활을 반성한다. 所欲과 所樂 이전에 所性을 우선시하는 삶에 충실하려는 의지의 표현이다. 국정에 참여하여 사직을 편안케 하는 일은 군자의 所欲이요 所樂이지만 소임을 다하지 못한 것에 대해 이황은 자신의 무능을 탓한다. 물러나와 평소 힘쓰던 학문에 종사함은 所性의 본분에 따르는 생활 그대로이다. 이황은 자신의 그러한 생활 속에서 근심스러운 일과 즐거운 일이 있었음을 말한다. 이것은 所性을 항상 견지하는 유교적 삶의 지극히 평범한 모습이다.

“憂中有樂, 樂中有憂”는 본래 蘇軾이 柳宗元의 ｢南澗中題｣에 깃든 정조를 평한 말이다. 유종원은 榮州司馬로 좌천되었던 시절 늦가을에 石澗에 놀러가 숲의 풍경에 빠졌다가 숲속에서 들려오는 새소리에 자신의 처지를 다시 깨닫게 된다. 잠시 풍경의 아름다움에 빠졌다가 좌천된 처지를 깨닫고 그리움에 눈물이 뚝 떨어지는 근심으로 돌아간다. ｢南澗中題｣의 정조는 “樂中有憂”에 방점이 있다. 소식은 유종원의 그런 근심에 대하여 “왕후나 땅강아지나 모두 다 한줌 흙으로 되돌아가는 것인데, 儀曹는 근심함이 어찌 심한가?”라고 탓한다. 주희는 이 구절을 차용하여 지우 陸游의 시에 깃든 불우한 정조를 평한다. 육우 역시 평생 불우한 처지로 살면서 시대를 걱정하였다.

儀曹 : 예제를 담당하는 관직이다. 柳宗元이 禮部員外郞을 지냈기 때문에 그렇게 부른 것이다.

王侯與螻蟻同盡隨丘墟, 儀曹何憂之深也? (□詩人玉瑣□ 권15, ｢南澗中詩絶妙古今｣).

□晦菴集□(續集) 권4, ｢䟦陸務觀｣.

그러나 이황의 銘에서 이 구절은 야인으로 되돌아와 비방의 짐을 벗고 所性의 본분에 따라 생활을 즐기는 것을 함축한다. 따라서 유종원, 육유의 시가 지닌 정조와 달리 “憂中有樂”에 방점이 있다. 뚜렷한 능력도 없으면서 벼슬에 나아가 비방만 산 것이 후회스럽지만, 한편으로 물러나와 늘 하던 학문에 종사하는 야인의 생활을 되찾은 것을 다행스럽게 여기며, 고인의 뜻에 부합한다고 자부한다.

이황 사후 조선 지식인들에게 당색과 상관없이 이 구절은 유교적 삶의 양식으로서 재음미된다. 음미의 한 쟁점은 이 구절에서 근심한다는 말이 “군자는 근심하지 않는다”는 □논어□의 맥락과 상반되어 보이는 것에 관해서다. 권상하는 이에 대하여 “군자는 곤궁하게 살고 재액 가운데 있어도 자연 바꾸지 않는 즐거움이 있고, 평생 견지하는 즐거움이 있어도 도와 세상을 걱정하는 마음이 없을 수 없기 때문이다.”라고 해명한다. 바꾸지 않는 즐거움, 평생 견지하는 즐거움은 所性의 본분을 행하는 생활을 즐거움으로 받아들이는 것으로 “顔子의 즐거움”으로 표상되는 것이다. 또한 근심한다는 것은 세상을 걱정하는 것이지만 그 근본은 친애함으로부터 비롯하는 것이다. 곧 “군자에게 평생 견지하는 근심은 있지만 잠깐 걱정하는 근심은 없다. 그러므로 기일이 되면 마음이 즐겁지 않다”고 할 때의 친애함으로부터 비롯되는 근심이다.

司馬牛問君子. 子曰: “君子不憂不懼.” 曰: “不憂不懼, 斯謂之君子已乎?” 子曰: “內省不疚, 夫何憂何懼?” (□論語□ ｢顔淵｣)

蓋君子雖在窮厄之中, 自有不改之樂, 雖有終身之樂, 亦不無憂道憂世之心. (□寒水齋集□ 권1, ｢答成達卿(戊子)｣).

君子有終身之憂, 而無一朝之患, 故忌日不樂. (□禮記□, ｢檀弓上｣).

노희상은 비관에 빠진 친구에게 이 구절이 곧 이황의 진득처로서, 후학이 田地로 삼아 체회해야 한다고 말한다. 이황이 힘써 노력하였던 생활은 어느새 조선지식인들에게 유교적 삶의 한 에토스로서 긴절하게 의식되고 향유되었다고 할 수 있다. 그것은 所性의 본분에 충실한 생활을 낙관적으로 향유하는, 그러는 사이 자신의 마음에서뿐 아니라 행동에서도 쟁탈성이 완화되는 생활이다.

退陶所謂憂中有樂, 樂中有憂, 儘是斯翁受用之眞諦, 而可作吾家之田地, 須於此致意而體會, 用究久大之業焉. (□老洲集□ 권11, ｢答李子岡｣).

결론

유교에서 인륜을 수행하는 존재로 인간의 종차적 특질을 규정하고, 친애함과 공경함을 인륜의 토대로 삼을 때, 이미 세습을 통한 私有제도가 사회적 쟁탈을 야기하는 문제가 있었다. 당시 변화를 주도하는 정치론들은 쟁탈성을 이용하여 국가주의적 입장에서 정치적 안정을 도모하였지만, 그 방식들 자체는 쟁탈성을 근본적으로 여기는 관점에 토대하고 있었기 때문에 쟁탈성을 완화하거나 은폐할 뿐 쟁탈성 자체를 해소하는 데에는 이르지 못하였다. 유교는 곧 이러한 쟁탈적 성격을 정치방식의 변화를 통해 근본적으로 해소하려는 문제의식에서 인륜을 제기하였고, 친애하고 공경하는 태도와 행위를 인간의 종차적 특질로 삼아 개인과 사회에서 제도로 수립하여 실천하는 것에서 그 방법을 구성하였다.

그러나 친애과 공경이 인간에게서 발견되는 자연적 능력으로 자발적이고 자율적인 것이어서 그 자체로 가치를 발휘한다는 측면에서 우선적으로 이 두 태도와 행위를 인간이 수행하도록 다양한 방법으로 우리 사회에 확산시킨다면, 그리고 사회적 쟁탈성, 특히 정치방식에 있어서의 쟁탈성을 극복하기 위한 수단으로 제시되었던 본래의 문맥이 망각된다면, 아마도 두 태도와 행위가 지니는 맹목적적 특성으로 인해 정치방식에 대한 비판의지가 실종되고 사회적 쟁탈성은 은폐되고 망각되는 위험성이 있다.

따라서 개인과 개인, 가족내부, 나아가 사회 곳곳에서 은폐된 채 기승을 부리는 쟁탈성이라는 혈당을 낮추려면, 오늘 저녁 식탁에서 가족 사이에 행하는 친애와 공경이 서로간에 강요하지 않기 위해, 쟁탈하지 않기 위해 도입된 한시적 수단이라는 것이라는 상기하면서 행하는 것이 필요하다. 또한 근대 이래로 동아시아 각 지역에서 유교의 가치를 되살리고 활용하려 하였던 여러 노력들에 대하여, 현재 진행되는 정치방식에 깃든 쟁탈성을 막기 위해 유교의 가치를 활용한 경우가 있는지 주의 깊게 살펴볼 필요가 있다. 그것만이 방심한 채 맹목적으로 친애와 공경을 행하는 사이에 국가의 쟁탈성이라는 혈당이 버젓이 온존되거나 증대되어 드디어는 인민이 망각의 치매로 악화되는 역설적 사태를 막을 수 있을 것으로 생각된다.

또한 개인의 생활에서 보면, 인륜을 가정과 사회에서 수행하는 생활은 자연적 본성의 표현으로 이루어지지 않는다. 그 보다는 온갖 다양한 상황에서 쟁탈성을 해소하고 막기 위한 의지를 사회적으로 구성해내는 지적이고 작위적인 과정이 대부분이다. 바로 그러한 실천을 본분으로 삼는 생활을 낙관적으로 받아들이는 것에 유교적 삶의 한 풍미가 있다. 그것은 이황과 조선의 유자들이 획득하였던 지평이다.

참고문헌

李明徽 저・김기주 역, □유교와 칸트□, 서울, 예문서원, (원저 1990 / 번역본 2012).

Stephen C. Angle and Michael Slote ed., Virtue Ethics and Confucianism, New York and London, Routledge, 2013.

이봉규, ｢喪禮 爭點을 통해 본 □國朝喪禮補編□의 志向｣, □동양철학□ 36, 한국동양철학회, 2010.

【논평 2】

추계학술대회 2013

논 평

＜쟁탈성 해소를 위한 유교적 구성＞을 읽고

최 진 덕 (한국학중앙연구원, 철학)

孝弟나 禮 혹은 愛敬과 같은 유교의 본질적 가르침은 삼척동자도 다 알 만큼 뻔한 것들입니다. 하지만 유교의 經傳에 쓰인 그 뻔한 가르침을, 오늘날 합리적 독자들도 고개를 끄덕일 정도로, 철학적으로 설득력 있게 해명하기가 매우 어렵습니다. 여기에는 아마도 여러 가지 이유가 있을 것입니다. 첫째는, 본래 유교의 각종 담론이란 어디까지나 실천을 위한 것이었지, 애당초 철학적 논의를 위한 것은 전혀 아니었기 때문일 것입니다. 둘째는, 오늘날 우리의 철학적 논의 속에서는 孝弟와 같은 것들에 대한 선구적 논의를 찾기가 매우 어렵기 때문일 것입니다.

그래서 유교의 본질적 가르침에 대해 철학적 논의를 한다는 것은 그야말로 보리쌀로 쌀밥을 짓는 것만큼이나 어렵습니다. 유교에 대한 오늘날의 수많은 논의들 속에서 국내외를 막론하고 유교의 본질적 가르침에 대한 的實한 논의를 찾기가 매우 어려운 것도 어쩌면 당연하지 않을까 생각되기도 합니다. 이런 상황에서 이봉규 교수님은 오래전부터 착실한 독서와 사색을 기반으로 유교의 본질적 가르침을 철학적으로 해명하기 위해 노력했고, 우리 학계에 적지 않은 공헌을 해왔습니다.

하지만 이번 글은, 제가 시간에 쫓겨 너무 빨리 읽은 탓인지 몰라도, 좌우간 이 교수님의 예전 글들과는 달리 읽기가 힘들고 헷갈리기까지 하는 것은 왜일까요? 이 교수님은 여전히 지나칠 정도로 진지한데도 불구하고, 이 글은 그렇게 느껴집니다. 아마도 유교의 뻔한 가르침을 뻔하지 않게 설명하기가 워낙 어려운 탓이 아닐까 짐작해봅니다만, 아니면 혹시 저와 이 교수님의 생각이 너무 달라 제가 지금 이 교수님의 이 글을 잘못 읽고 있는 것일까요? 하지만 어쨌건 제가 나름대로 읽은 것, 그러니까 분명하게 이해된 것을 바탕 삼아, 어디까지난 제 생각에 근거하여, 몇 가지 물음을 던지는 것으로 논평을 대신하고자 하니, 이 교수님이 언젠가 말했듯이 一笑에 부치기 바랍니다.

첫째, 솔직히 말씀드리면, 이 글의 제목이 좀 촌스러울 정도로 투박하게 들립니다만, 그 제목을 읽으면서부터 과연 유교적 가르침의 본래적 목적이 “쟁탈성 해소”에 있다고 할 수 있을까 하는 의문이 생겼습니다. 예컨대, 性惡說을 주장하는 荀子의 경우라면, “쟁탈성 해소,” 그러니까 인간 세상에 숙명처럼 따라다니는 폭력의 해소를 목표로 삼을 수도 있겠지만, 孟子의 경우라면 어떨까요? 孟子의 경우라면, 살인자 아버지를 등에 업고 먼 바닷가로 달아나버린 순임금처럼, 쟁탈 혹은 폭력이 난무하는 인간 세상을, 헌신짝 버리듯이, 버리고 떠날 수 있습니다. 꼭 “쟁탈성 해소”를 위해 유교의 모든 가르침이 존재한다고 볼 수는 없지 않을까요? 주자학에서 天理를 말하는 것이 꼭 人欲을 막기 위해서라고 볼 수는 없지 않을까요? 天理는 人欲보다 앞서 있었고, 人欲 속에도 있을 수 있습니다. 주자학의 경우, 인욕과 여기에서 비롯되는 인간세계의 폭력을 제거하는 것은 첫 번째 관심사가 아닌 듯합니다.

둘째, 만약 유교가 오직 쟁탈 혹은 폭력의 해소만을 겨냥하고 있었다면, 순자가 그랬듯이, 더 나아가 순자의 제자 한비자가 그랬듯이, 禮에 호소하는 데서 그치지 않고 더 나아가 法에도 호소하지 않을 수 없을 것입니다. 그런데 위계질서에서 벗어날 수 없는 禮에도 폭력성이 없지 않지만, 法에도 당연히 폭력성이 있습니다. 한비자가 절대군주론을 강력하게 전제하는 것은 法이란 폭력성이 없이는 집행될 수 없음을 잘 알았기 때문입니다. 하지만 유교, 특히 맹자 계통의 유교는 그런 폭력성을 용인하려들지 않습니다. 일체의 폭력을 거부하는 유교의 이 같은 이상주의가 인간 세상에 貧困, 腐敗, 外侵, 無秩序 등과 같은 더 큰 폭력을 불러들이는 요인이 될 수 있다고 생각합니다. 이 점에 대해 어떻게 생각하는지요? 유교가 “매우 안전한 저혈당 요리법”이라는 이 교수님의 믿음에 대해 던지는 물음입니다.

셋째, 유교의 한계에 대해 말하는 김에, 두 가지를 더 지적하고 싶습니다. 하나는, 효제의 가르침 속에 ‘내 가족 중심주의’ 혹은 ‘가족 이기주의’가 그림자처럼 따라다닌다는 것이고, 다른 하나는, 가족과 사회와 국가가 하나의 원리에 의해 다스려질 수 있다고 믿으면서 그 원리를 효제라는 가족윤리에서 찾는 것입니다. 저의 이 두 가지 지적은 서로 연관되어 있습니다. 조금 더 풀어보겠습니다. 효제의 가르침은 원래 ‘가족 이기주의’를 조장하려는 것이 아니고, 오히려 가족 이기주의를 극복하기 위한 것이라 할 수 있습니다. 아버지의 말씀은 가족 바깥 사회와 국가의 명령과 관련되기 때문입니다. 하지만, 墨子가 이미 비판한 바 있듯이, 효제는 우선 내 아버지, 내 형에 대한 효제인 만큼, 내 가족 우선주의를 배제할 수 없기에, 가족 이기주의까지 잉태하는 것은 人之常情이 아닐까 생각됩니다. 물론 유교는 가족 안에서 효제를 실천하면 가족 너머 사회와 국가로 나아가 공경스럽고 충성스런 臣民이 될 수 있다고 가르치긴 합니다만, 사회나 국가가 가족과 다르다는 사실을 무시하고 효제의 가족윤리로 일관되게 다스리려 한다면, 이 또한 폭력이 될 수 있다고 생각됩니다. 왜냐하면 그럴 경우 사회와 국가 안에서 효제의 가족윤리에 어긋나는 모든 것을 처벌할 수밖에 없기 때문입니다. 修身, 齊家, 治國, 平天下를 효제의 가족윤리로 일관하려는 ＜大學＞의 가르침에 대한 저의 우려를 어떻게 생각하는지요?

넷째, 이 교수님은 親親과 尊尊 두 원리로 유교의 禮를 잘 설명해준 적이 있는데, 이 글에서는 孝와 弟, 愛와 敬으로 유교의 본질적 가르침을 설명하고 있습니다. 비슷한 二分法이 반복되고 있습니다. 여기서 愛는, 기독교의 사랑과 같은 그런 사랑은 물론 아니고, 이 교수님이 지적한 대로, 事親과 함께 孝의 한 축을 이루는, 부모에 대한 자식의 親愛를 가리킵니다. 부모에 대한 자식의 사랑은, 자식에 대한 부모의 사랑만큼은 아니라 할지라도 하지만, 웬만큼은 자연스럽다고 할 수 있습니다. 하지만 그것을 맹자처럼 자연적 능력 즉 良知良能이라고 단정할 수 있을까요? 맹자의 말 대로 라면, 인간은 후천적 교육이 전혀 없어도 누구나 자기 부모를 반드시 사랑해야 될 터인데, 세상에는 不孝子가 너무 많습니다. 이것은 부모에 대한 자식의 친애가 결코 자연적 능력이 아님을 말해주는 것 아닐까요? 특히 아버지와 아들의 관계는 대단히 복잡 미묘합니다. 순임금이 늙어죽도록 자신의 완악한 아버지 고수를 사무치게 그리워했다고 맹자가 강조하고 또 강조한 것은 아마도 내심 아버지와 아들 사이에 있는 적대감을 날카롭게 의식한 탓이 아닐까 싶습니다. 그렇다면 맹자가 孝를 말하더라도 결국 사랑과는 거리가 먼 위계질서와 무조건적 순종을 강조할 수밖에 없을 것입니다. 愛와 敬 사이에 넘기 힘든 벽이 있는 것이나 아닌지, 또 유교의 뻔한 가르침의 본령은 어디까지나 愛가 아니라 敬에 치우쳐 있는 것이나 아닌지 묻고 싶습니다.

【발표 3】

추계학술대회 2013

‘일상적 실천’으로서의 불교

‘일상적 실천’으로서의 불교

: 그 불가능성, 그리고 가능성을 위한 모색*

* WORKING DRAFT: Not for Citation.

조 성 택 (고려대학교 철학과)

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 불가능성

Ⅲ. 가능성의 모색

Ⅰ. 들어가는 말

붓다의 가르침은 삶의 양식이며 따라서 일상적 실천이 가능한가? 많은 사람들이 그렇다고 생각하고 있는 것이 사실이다. 불교는 계시의 종교가 아닌 이법(理法)의 종교 즉 지혜를 중시하는 종교이자 철학이라고 생각하기 때문이다. 그러나 불교에 대한 이러한 생각은 불교에 대한 오해에서 비롯된 것이다.

불교를 일상적인 ‘삶의 양식’으로 바라보기 시작한 것은 19세기 근대유럽 불교학이 재구성한 ‘이상적 문헌불교’(The ideal textual Buddhism)에서 비롯된다. 이상적 문헌불교가 함의하는 것은 근대 당시 아시아 국가들의 현실불교는 그 기원으로부터 타락한, 퇴보한 불교라는 것이며 따라서 본래의 순수한 불교를 복원하기 위해서는 현실불교가 아닌 ‘과거문헌’을 통해 그 원형을 찾아야한다는 것이다. 여기로부터 탄생한 것이 소위 ‘부디즘’이다. 부디즘은 전통불교와 구별되는 유럽이 ‘창안’한 불교를 말한다. 부디즘은 샤키야무니 붓다를 ‘축의 시대‘에 등장한 인도의 ‘철학자’로 바라보았으며 또 냉철한 이성을 소유한, ‘빅토리안 젠틀맨’(Victorian Gentleman)의 한 원형(原形)으로 인식되었다.

‘부디즘’의 성격에 관한 자세한 논의는 송현주(2012) 참조.

당시 유럽에서 붓다는 자주 마틴 루터(Martin Luther)와 비교되기도 하였는데, 유럽의 지식인들은 붓다를 전통적인 브라흐마니즘(Brahmanism)의 우상들을 파괴하고 브라흐마니즘의 제사주의(Brahmanic ritualism)의 속박을 벗어던져 버린 인물이라고 믿었기 때문이다. 그리고 붓다는 카스트 제도를 부정한 사회개혁가로서 칭송되기도 하였으며 나아가 “혈통과 지식을 가진 오만한 귀족정치에 반대한 하층민들을 위한 승리의 투사”로서 해석되기도 하였다. 오늘날 동서양의 학자들은 빅토리아적 휴머니티의 한 모범적 전형으로서의 붓다의 이미지를 여전히 지니고 있다. 따라서 지금도 불교학자들의 붓다에 대한 이미지는 거의 전적으로 붓다에 대한 근대불교학의 ‘합리적 해석’에 기초하고 있다고 할 수 있다. [조성택(2012), ; Almond(1988) 참조]

한편 부디즘은 기독교와 대조되는 방식으로 불교를 ‘재구성’하였다. 불교는 신(神)의 종교가 아닌 ‘인간의 종교’였으며 초월이 아닌 ‘가르침’의 종교였다. 요컨대  ‘기독교’라는 거울에 비추어진 ‘불교’는 합리와 객관적 실재성을 가진 동양의 종교였다. 따라서 근대 유럽인들에게 불교는 종교라기보다 삶의 양식으로서 그리고 철학으로서 받아들여졌다. 초기불교에 대한 근대유럽의 관점은 이후 20세기에 이르기까지 ‘진화’(進化)하면서 대승불교와 선불교로까지 확대 재생산되었다. 에리히 프롬의 다음과 같은 언급은 그 대표적인 예다.

불교의 성격을 두고 ‘철학’이냐 ‘종교’냐에 관한 논쟁에 관해서는 Almond(1988), 쪽 참조]

Fromm(1960), pp.80. 번역은 한형조의 학술대회  발표문(“한국 ＜불교 지식의 인간화Intellectual Buddhism＞를 위한 제언”에 번역을 참조하여 수정 및 재번역. 밑줄 강조는 필자)

(현대인들은) 부모처럼 보살피는 존재로서 아버지 하느님이라는 환상을 포기했다. 그러나 그와 더불어 모든 위대한 인문주의적 종교(humanistic religion)의 진정한 목표까지 내버리고 말았다. 그 진정한 목표란 이기적 자아의 한계를 극복하고, 사랑을 성취하는 것, 객관성과 겸손, 그리고 삶을 존중하는 것이다. 그리하여 삶의 목표는 삶 그 자체이며 그의 잠재성을 실현하게 되는 것이 된다. 이것들은 위대한 서양 종교의 목표였고, 아울러 동양의 위대한 종교들의 목표이기도 했다. 그러나 동양에서는 일신론적 종교가 갈망하는 초월적인 ‘아버지-구원자’라는 개념의 부담이 없었다. 노장과 불교는 서양종교보다 더 뛰어난 합리성과 실재성을 갖고 있었다. 그들은 인간을 현실적으로 그리고 객관적으로 볼 수 있었다: ‘깨달은 자’가 아닌 그 누구도 인간을 인도할 수 없으며, 인간들은 각자 자신 속에 각성과 깨달음의 능력을 갖고 있기 때문에 ‘깨달은 자’의 인도를 따라 갈 수 있었다. 이 점이 바로 동양의 종교적 사유인 노장과 불교, 그리고 둘의 융합인 선불교가 오늘날 서구에 중요한 의미를 갖게 되는 이유이다. 선불교는 존재에 관한 물음에 대해 답을 찾는 것을 도와준다. 그 답은 유대-기독교적 전통이 제공하는 답과 ‘본질적으로 같은’ 종류의 것이다. 그러나 그 답은 근대 인류의 고귀한 성취인 이성, 실재성, 주체성과 상충되지 않는다. 역설적으로 동양의 종교적 사유가 서양의 그것보다 더 서구의 합리적 전통에 어울리는 것으로 드러나고 있다.

한편 불교에 대한 근대유럽적 관점인 부디즘은 아시아의 지식인들에게도 영향을 미쳤다. 유럽적 근대를 통해 전통의 열패감을 극복하고자 하였던 아시아 지식인들에게 부디즘은 새로운 돌파구였다. 전통의 재해석을 통해 동양적인 것의 또 다른 가치를 발견할수 있었기 때문이다. 일본의 지식인들은 전통의 구태로 스스로 내쳤던 불교를 다시 받아들였다. 아니 불교를 버리고 부디즘을 받아들였다. 부디즘에 따르면 불교는 ‘전통’이면서 합리적이며 근대적 사유 바로 그 자체였다. 스에키 다케히로(末木剛博)의 다음과 같은 언급은 아시아의 불교지식인들이 부디즘을 통해 자신의 전통을 어떻게 재해석하고 있는지를 잘 보여주고 있다.

인도사상에는 극히 주지적, 이지적인 것이 보인다. 그 한 좋은 예로 초기불교가 있다. 이 석가 재세 중의 불교를 보면 그것은 지금 우리들이 일본에서 보고 듣는 불교와는 상당히 다른 모습을 하고 있다. 일본 불교를 말하면 [중략]… 정서와 직관을 주로 하는 것으로 합리성이 모자라서, 불교라고 하면 무조건 반합리적인 사상이라고 여기는 경향이 있는데 불교가 합리적인 사상체계라고 하면 대개의 사람들은 깜짝 놀라는 것이다.

末木剛博[스에끼 다케히로](1970), 24.

동양의 불교지식인들은 ‘부디즘’을 통해 전통을 반성적으로 사유하고, 자신들의 전통을 재구성하고자 하였다.  여기에는 두 가지의 장력이 작동하였다. 하나는 자신들의 전통에서 서구열강을 극복할 단서를 찾고자하는 구심력이며, 다른 하나는 서구의 진보적인 것을 통해 전통의 열패감을 극복하고자 하는 원심력이었다. 당시 동아시아 지식인들에게 있어 ‘부디즘’은 유럽의 근대적 학문으로 재해석된 ‘서구적’이며 ‘진보적’산물이면서, 동시에 자신들에게 익숙한 전통의 연장이었다. 불교는 전통과 근대의 연속성을 보장하면서 전통을 초월할 수 있는 매개로 인식될 수 있었다.

조성택(2012A).

동양의 지식인들은 ‘부디즘’이 유럽적 ‘창안물’이라고 생각하기 보다는 불교가 본래 ‘근대적인 것’이라고 믿었다. 불교는 근대 당시 기독교와 대척점으로 여겨지고 있었던 과학, 이성 그리고 철학 등과 아무런 모순 없이 조화될 수 있다고 생각했던 것이다. 불교가 ‘철학’이라고 하는 것은 세계 어떤 종교도 누리지 못하는 불교만의 특권이라고 생각하였다. 불교는 ‘전통’이지만 가장 근대적인 것이라고 생각했다. 이에 따라 한․중․일 동양 삼국은 각기 다양한 방식으로 ‘근대불교’ 즉 이성적이며 합리적 사유에 바탕을 둔 ‘근대불교’를 기획하게 된다.

상게서.

오늘날 서구 및 동양에서 불교학 그리고 불교 지식인들은 불교란 삶의 양식이자 일상적 실천이 가능한 철학적 종교라고 생각한다. 이러한 관점은 유럽 계몽주의의 이상에 의해 창안된 ‘부디즘’에서 비롯된 것이다. 오늘날 서구사회에서 불교를 설명하는 키워드들 즉 이성, 경험주의, 과학, 보편주의, 개인주의, 관용, 자유 그리고 종교적 권위에 대한 거부는 유럽 계몽주의의 이상이면서 동시에 유럽인들의 불교에 대한 호감의 근거이기도 하였다. 오늘날 동서양의 많은 불교 지식인들에게 불교는 제도(institution)라고 하는 장치 없이 어떻게 한 개인이 도덕적으로 살아가는지를 보여주는 종교이자 철학으로 인식되고 있다. 심지어 예불, 독경, 염불 등과 같은 사찰에서의 일상적 의례는 붓다 본래의 가르침에서 벗어난 ‘비불교적 요소’이거나 적어도 불교의 핵심적 요소는 아니라고 생각하고 있다.

Donald S. Lopez Jr., “Modern Buddhism, So new, So Familiar”, Tricycle(Fall, 2002. Issue: 45), p. 48.

조성택(2012B)

오늘날 불교를 ‘삶의 양식으로 이해하고 일상적 실천이 가능한 철학이라고 생각하는 이면에는 근대유럽이 이해/오해한 ‘부디즘’이 자리 잡고 있다. 그러나 불교는 결코 ‘일상적 사유’의 산물이 아니며 샤키야무니 또한 동양의 지혜로운 현자이거나 근대적 의미의 ‘철학자’가 아니었다. 샤키야무니 그리고 그의 가르침인 불교는 철저하게 고대인도의 종교문화의 산물이었다. 그런 만큼 인도의 종교문화적 맥락을 떠나서는 온당하게 이해될 수 없다. 따라서 본고에서는 불교의 가르침이 기반하고 있는 ‘인도적 특성’들을 고찰함으로써 불교가 ‘삶의 양식’이거나 일상적 실천이 가능한 철학적 체계가 아니라는 것을 밝히려고 한다. 나아가 현대사회에서 불교가 ‘삶의 양식’으로서 일상적 실천이 가능한 철학으로 재탄생하기 위해서는 어떠한 재해석과 재구성의 과정이 필요하지에 대해 논의할 것이다.

Ⅱ. 불가능성

불교가 일상의 삶을 위한 철학이 될 수 없다는 것은 다음 세 가지 이유에서이다. 첫째 불교 교리의 내재적 성격 때문이며 둘째 불교의 수행체계에서 비롯되는 문제이며, 세 번째는 역사적 경험의 문제이다. 그 각각을 살펴보기로 하자.

Ⅱ-1. 불교 교리의 내재적 특징

‘불교’(佛敎, The teachings of the Buddha)는 싯다르타의 깨달음에서 비롯된다. 이후 교단의 성립 등 제도화의 과정을 통해 그의 깨달음의 경험은 ‘가르침’(敎法, sāsana) 혹은 교리로서 언어화되고 일정한 체계를 갖추게 된다. 깨달음(覺, bodhi)이란 선정(禪定, 혹은 三昧)에서의 경험하는 인식을 말한다. 불교전통은 이 깨달음의 인식을 ‘지혜’(prajñā) 혹은 반야(般若, prajñā)라고 부른다.

흥미로운 점은 ‘불교’(佛敎)는 불교전통의 용어 아니다. ‘불교’란 명칭은 근대유럽의 창안인 ‘부디즘’(buddhism)의 번역어다.

불교에서 흔히 반야(prajñā)로 표현되는 지혜는 세계의 실상을 꿰뚫어보는 직관적인 통찰로서 참된 인식의 근거이자 불교적 세계관의 근거라고 할 수 있다. 따라서 이 지혜는 흔히 말하는 ‘동양의 지혜’라든가 혹은 삶의 경륜에서 나오는 ‘노인의 지혜’와는 구별되는 지혜다. 마찬가지로 이성적 사유로서의 지혜와도 구별된다. 항용 동서양의 종교전통을 구별하여 불교 등 동양전통의 종교를 이법(理法)의 종교라 하고 서양의 종교를 계시의 종교라고 하고 동양의 유교, 도교, 불교를 다함께 이법(理法)의 종교로 묶어서 이해하려는 경향이 있다. 그러나 비록 같은 이법(理法)의 종교라 하더라도 불교의 경우 그 이법(理法)에 대한 인식의 근거는 유교나 도교의 경우와는 구별된다. 불교에서의 이법(理法)이란 이성적 사유나 추론에 근거한 것이 아닌 선정에서 체험되는 지혜에 근거하고 있기 때문이다.

붓다의 교설은 결국 선정에서 체험되는 지혜로부터 나온 것이다. 붓다의 근본교설이라 일컫는 삼법인(무상․고․무아), 사성제(고․집․멸․도), 연기법 등은 일상에서의 이성적 사유로부터 나온 것이 아니라 선정 체험의 결과물들이라고 할 수 있다. 따라서 불교에서 말하는 ‘진리’는 이성적 타당함(rational validity)과 인지적 통일성(cognitive cohesion)을 강조하는 근대 철학적 의미의 진리와는 다르다. 불교적 의미의 진리란 선정체험에 기반 한 것으로 우리의 일상적 경험과의 관련성이 명확하지 않다. 불교의 수행전통이 일상경험의 의미를 부정하거나 이성적 사유의 타당성을 ‘알음알이’라는 말로 평가절하 하는 것은 바로 이 때문이다.

진제와 속제: 진리의 두 차원을 연급하고 있으나 이 둘의 관계에 있어 그 중요도는 항상 위계적(hierarchical)으로 설정되고 있다. 즉 진제를 통한 속제의 이해는 가능하지만 속제를 통한 지제에 대한 이해는 원천적으로 가능하지 않다.

불교의 교리를 이성적 사유의 산물로 간주하고 또 ‘이성주의’적 접근에 의해 이해하는 경우의 문제점에 관해서는 조성택(2012A)참조.

이를테면 사성제의 첫 번째 진리인 “모든 것은 고(苦)”라고 하는 고성제 그리고 또 다른 핵심적 교리인 ‘무아’(無我) 등의 교리는 합리적 추론이나 이성적 사유로써 ‘논증’되거나 혹은 ‘부정’될 수 있는 그런 종류의 진리가 아니다. 경험적 지혜는 더 더욱 아니다. 오직 깨달음의 경지에서 체득되는 ‘진리’이며, 깨달음 이전의 일상적 차원에서는 오직 ‘믿음’으로서만 그 ‘진리성’을 담보할 수 있을 뿐이다. 따라서 ‘믿음’이 아닌 이성적 추론을 통해 스스로 확신하거나 혹은 언설로써 타인에게 설득할 수 있는 종류의 진리가 아니다.

따라서 붓다의 가르침을 ‘실천’한다고 하는 것은 합리적 추론이나 이성적 사유로부터 출발하는 것이 아니라 ‘믿음’을 전제로 하는 것이다. 흔히 불교의 일상적 실천 내용으로 흔히 언급되는 팔정도의 경우를 살펴보자. 팔정도의 첫 항목은 정견(正見) 즉 ‘바른 견해’이다. 그러나 수행의 첫 걸음에서 무엇이 바른 견해인지를 어떻게 확인할 수 있는가? 결국 팔정도에서 ‘바른 견해’를 가진다는 것은 붓다의 가르침인 교리에 대한 믿음을 뜻하게 된다. 불교를 일상적 실천을 위한 삶의 양식이라고 하는 것은 ‘믿음’을 전제로 한 것은 아닐 것이다. ‘믿음’이란 이성적 타당함이나 합리적 추론에 의한 것이 아니기 때문이다.

‘믿음’의 문제는 팔정도, 고성제 그리고 무아와 같은 초기불교의 교리에만 국한되는 문제가 아니다. 대승불교의 화엄교학에서도 마찬가지이며 선불교에서도 그대로 유지되고 있다. 화엄교학의 신․해․행․증(信解行證)의 구조가 바로 그것이며 선수행의 과정에서 또한 조사(祖師)의 대한 믿음 즉 조신(祖信)은 수행의 전제이자 화두 타파의 필요조건이 되고 있다.

한편 불교전통에서 강조되는 믿음(信)은 ‘신앙적 믿음’이거나 ‘맹목적’ 성격의 믿음은 아니다. 불교에서의 믿음은 일종의 ‘수행론적’(performative) 역할을 하며 따라서 ‘이성적 사유’와 일정한 긴장관계를 이루고 있다. 요컨대 믿음이란 이성을 통한 합리적 사유가 선정에서의 체험적 지혜로 ‘완성’될 수 있도록 하는 역할을 한다. 따라서 불교 전통은 지혜를 그 획득의 방식에 따라 다음과 같이 세 종류로 나누고 있으며 그 각각의 지혜가 인식할 수 있는 진리/실재를 위계적으로 구분하고 있다.

(1) 문소성혜(聞所成慧)

(2) 사소성혜(思所成慧)

(3) 수소성혜(修所成慧)

문소성혜란 성인(聖人)의 가르침이나 경전(經典)으로부터 얻게 되는 지혜를 말하며 사소성혜란 합리적 추론 등 이성적 사유를 통해 획득되는 지혜를 말한다. 이 두 가지의 지혜는 이른바 생활세계의 일상적 지혜에 속하는 것들이다. 그러나 세 번째의 수소성혜는 일상적 의미의 지혜가 아니다. 이 지혜는 ‘출세간’의 지혜로서 선정에서 체험되는 ‘직접적 지식’이다. 붓다의 가르침과 불교 교리가 근거하는 지혜이며 또 궁극의 진리/실재를 인식할 수 있는 지혜이기도 한다. □유가사지론□ ‘보살지품’(bodhisattvabhūmi)에서는 이 세 가지 종류의 지혜 혹은 지식의 관계에 대해 다음과 같이 언급하고 있다.

보살은 진리를 직접 이해하는 데에서 오는 지식에 중요성을 두지, 듣는 것[聞]과 사유[思]를 통해 발생하는, 즉 단순한 문자에 대한 사변적인 지식에 중요성을 두지 않는다. 듣는 것[聞]이나 반성적 사유[思]를 통한 지식[즉 聞所成慧와 思所成慧]으로는 명상[修]을 통한 지식[즉 修所成慧]을 알 수 없다는 것을 이해하는 사람은 여래의 가르침과 그 심오함을 거부하거나 부인하지 않는다.

원문은 Wogihara(1971), 257 참조.

요컨대 언어와 사유를 통한 이성적 사유로서는 ‘진리’에 다가갈 수 없다는 것이다. 진리를 이해하고 통찰할 수 있는 유일한 방법은 선정을 통해 획득되는 ‘수소성혜’라는 것이다. 한편 선정체험을 중시하는 이러한 태도는 수행과정에서만이 아니라 경전을 해석하는 데에 있어서도 강조되고 있다. 불교 경전은 여러 곳에 걸쳐 경전 해석을 위한 네 가지 규칙을 ‘의지처’(pratisaraṇa)라는 이름으로 언급하고 있다: (1) 법(dharma)이 의지처이고, 사람은 [의지처가] 아니다. (2) 정신/의미(artha, 意)가 의지처이고 문자는 [의지처가] 아니다. (3) 완전한 의미(nītārtha)를 담은 경전이 의지처이고, 임시적인 의미(neyārtha)를 담은 경전은 [의지처가] 아니다. (4) ‘직접적인 지식’(현량, 現量)이 의지처이고, (사변적인) 의식 활동은 [의지처가] 아니다. 이들 네 가지 경전 해석 규칙 가운데 앞의 세 가지는 직접적인 지식[현량적 지식]이라는 마지막 규칙에 모두 포함된다. 이 점에 대해 라모뜨(Entienne Lamotte)는 “앞의 세 규칙을 요약하고 있는 이 마지막 규칙은, 올바른 해석학은 성스러운 진리에 대한 축자적이거나 이론적인 이해에 근거하는 것이 아니라 직접적인 지식에 근거하고 있는 것임을 보여준다.”라고 평가하였다.

Lamotte(1985) 5쪽에서 인용; 저자의 같은 글이 Lopez 1988, pp. 11-27에도 인용되어 있다. 원문은 Wogihara(1971) 참조. 원문은 다음과 같다.

catvārīmāni bhikṣavaḥ pratisaraṇāni. katamāni catvāri. dharmaḥ pratisaraṇaṃ na pudgalaḥ, arthaḥ pratisaraṇam na vyañjanam, nītārthaṃ. sūtraṃ pratisaraṇam na neyārtham. jñānam pratisaraṇam navijñānam.

Lamotte(1985), 18; Lopez(1988), 23. [강조는 필자]

선정에서의 직접적 체험을 강조하고 경전 해석에 있어서도 직접적 지식이 강조되는 이러한 전통은 동아시아 대승불교의 세계인식에 있어서도 마찬가지로 강조되고 있다. 의상(625-702)의 □화엄일승법계도□는 동아시아 대승불교의 세계인식을 실감나게 보여주고 있다.

존재의 본성은 원융하여 [염․정, 정․사의] 차별적인 모습이 없으니, 모든 현상은 근본에서 본다면 어떠한 변화도 없이 고요할 뿐으로 모든 [차별적] 이름과 형상을 모두 떠나 있는 것이다. 이는 오직 깨달음의 경지일 뿐 다른 방법으로 파악할 수 있는 것이 아니다.

[法性圓融無二相, 諸法不動本來寂. 無名無相絶一切, 證智所知非餘境]

(□華嚴一乘法界圖□ 일부)

위 게송에서 언급하고 있는 ‘원융무애’는 대승불교가 바라보는 세계의 실상(實相)이자 깨달음의 경지다. 흔히 반야(般若)로 표현되는 깨달음의 지혜가 작용하는 모습이 곧 원융무애이다. 분별적인 사유를 넘어 사물의 본성을 꿰뚫어 아는 것이며 중생과 부처, 번뇌와 깨달음, 생사와 열반이 곧 ‘하나’임을 아는 통찰이 무분별지(無分別智)의 원융무애한 경지이다. 대승불교의 이러한 세계인식에 따르면 이 세계는 오직 깨달음의 의해서만 그 진면목을 드러낼 뿐이다.  깨달음 이전의 ‘일상적 세계’는 오직 미망(迷妄)일 뿐이다. 미오(迷悟) 그리고  중생과 부처 간의 ‘불이’(不二, 즉 ‘다르지 않음’)가 강조되고 있지만 그것은 어디까지나 지향점으로서의 불이(不二)일 뿐이다. ‘일상’의 현실세계에서 양자는 늘 ‘불일’(不一, 즉 같지 않음)의 관계에 있다. 요컨대 깨달음 이전의 일상의 영역에서 세계의 실상은 결코 인식할 수 없다는 것이다. 일상의 실천 자체가 원천적으로 가능하지 않은 것이다. 깨달음을 향한 ‘수행’만이 가능하다. 다시 말해서 존재론과 인식론을 하나로 통합하고 있는 불교적 관점에 따르면, 이상세계(理想世界)는 현실세계의 변혁과 개선을 통해 이루어야 할 당위의 세계가 아니라 현실세계 속에 이미 이루어져 있는 세계로서 다만 우리의 정신적 수준이 아직 그것을 인식하지 못하고 있을 뿐이라는 결론에 이르게 된다. 다시 말해서 원융무애의 세계는 현실을 극복하고자 하는 노력을 통해 장차 ‘만들어야 할’ 이상세계가 아니라 깨달음이라는 나의 인식적인 변화를 통해 ‘발견되는 것’이라고 할 수 있다. □유마경□의 유명한 구절인 “심청정 국토청정”(心淸淨 國土淸淨)이 의미하는 바가 그렇고 위에서 인용하였던 □화엄일승법계도□의 “이는 오직 깨달음의 경지일 뿐 다른 방법으로 파악할 수 있는 것이 아니다”(證智所知非餘境)라고 하는 구절이 의미 하는 바 또한 그러하다. 세간에서 흔히 얘기하는 “부처 눈에는 부처만 보이고 개 눈에는 똥만 보인다”라고 하는 말의 의미 또한 정신적 수준에 따라 달리 펼쳐지는 현실, 즉 경지라고 하는 불교적 세계인식의 한 특징을 잘 보여주고 있다.

대승불교가 제시하는 ‘원융무애’의 철학은 결코 현실에 사는 중생들을 위한 ‘일상의 철학’이 될 수 없다. 우리가 일상적으로 몸담고 사는 현실은 갈등의 세계, 즉 불일(不一)의 세계이기 때문이다. 중생과 부처가 ‘하나’일 수 없고 생사(生死)와 열반(涅槃)은 다를 수밖에 없다. 인식론적으로 말한다면 중생의 수만큼 많은 세계가 존재한다. 이러한 세계는 원융무애로 표현되는 불이(不二)의 세계와 다르다. 다시 말해서 개체와 개체간, 그리고 일(一)과 다(多)가 완벽한 상호침투를 통해 어떠한 걸림도 없이 조화하는 “일즉일, 다즉일”(一卽多, 多卽一)의 원융한 세계가 아니라 하나 하나의 개체가 각자의 세계 속에 갇혀있는 분절적이며 고립적인 수많은 개체의 집합체로서 존재할 뿐이다. 이것이 바로 중생의 세계이며 우리의 현실이다. 이러한 현실에 기반하고 있는 것이 바로 일상의 철학이라고 볼 때 대승불교가 표방하는 원융무애의 철학은 일종의 정신적 지향점이 될 수 있을지언정 결코 일상의 현실에서 실천할 수 있는 삶의 양식은 될 수 없다고 생각한다.

불교교리, 경전의 해석 그리고 세계인식을 하는데 있어 불교전통은 한결 같이 모두 선정의 상태에서 체험하는 직접적 지식과 지혜를 강조하고 있다. 따라서 무아, 공, 연기 등과 같은 불교교리는 그 자체 윤리적이며 도덕적 언설이 아니라 일종의 본체론적인 담론이라고 할 수 있다. 따라서 불교의 교리는 그 자체로서 삶의 양식이 될 수 있는 윤리적이며 도덕적 언설로 이해되어서는 안 된다. 교리를 윤리적이며 도덕적 담론으로 전환하기 위해서는 본체론적인 담론을 일상의 철학으로 전환하는 해석학적인 전환이 필요하다. 이 문제에 관해서는 제 III장 ‘가능성의 모색’에서 보다 자세하게 논의 할 것이다.

Ⅱ-2. 수행체계 그리고 깨달음의 초월적 성격에서 비롯되는 문제

불교의 수행은 본고에서 의미하는 ‘일상의 실천’과는 다르다. 본고에서 의미하는 ‘일상의 실천’이란 일상에서의, 일상의 삶과 관련한 실천을 의미한다. 불교 용어를 빌자면 ‘유위의 세계’에서의 실천을 의미한다. 유위의 세계란 성인(聖人)이 살아가는 무루(無漏)의 세계가 아닌 유루(有漏)의 세계로서 무상(無常)한 세계이며 중생들이 살아가는 세계를 말한다. 따라서 유위의 세계란 깨달음이 아닌 미혹의 세계로서 범부중생들이 살아가는 일상의 생활세계를 말한다. 요컨대 ‘깨달음’을 지상(至上)의 가치로 추구하는 삶을 살아가느냐 아니면 일상의 다양한 가치들을 함께 추구하느냐의 문제라고 할 수 있다.

불교경전에 언급되어 있는 재가자를 위한 가르침이라고 하는 것은 어떤 특수한 상황에서의 조언일 뿐 출가와 구별되는 재가자만을 위한 수행체계가 있었던 것은 아니다. 따라서 재가자라 할지라도 ‘불교’를 삶의 가르침으로 받아들이는 이상 출가자가 이해하는 동일한 불교적 세계관과 도덕적 원칙들을 받아들일 수밖에 없었다. 한편 대승불교가 재가자를 위한 불교라고 하는 것은 이미 정설이 아니다. 대승불교에서 의미하는 보살이란 재가와 출가의 구분을 무의미하게 만든 것이지만 보살은 일상의 보통사람이 아닐뿐더러 보살의 삶 또한 출가수행자 이상의 ‘특수’한 삶의 방식이다.

불교전통에서 수행이란 인간성의 일부인 탐․진․치 삼독심을 제거함으로써 열반을 성취하는 것을 뜻한다. 그러나 수행은 반드시 도덕적이거나 윤리적인 관점으로만 이해될 수는 없다. 물론 제거의 대상인 탐․진․치 그 자체가 비도덕적 행위의 근간이라는 점은 분명한 사실이기 때문에 불교의 수행이 수행자의 도덕적 윤리적 향상과 무관하다고는 할 수 없다. 하지만 도덕적 윤리적 관심이 삼독심을 제거하는 본질적 이유는 아니다. 보다 본질적인 관심은 열반의 성취에 있으며, 삼독심을 제거하고자 하는 것은 그것이 열반의 성취를 방해하는 불선법(不善法)이기 때문이다.

불교전통에서 마음의 경향을 크게 선법(善法)과 불선법(不善法)으로 구분하기 때문에 많은 사람들이 수행 그 자체가 선을 지향하는 것이라고 생각한다. 그러나 이는 번역에서 오는 착시 현상일 수 있다. 선법의 팔리어는 kusala인데 kusala의 의미는 윤리적 도덕적 의미의 선(善)이 아니라 ‘유용성’을 뜻한다.

수행의 과정은 흔히 삼학(三學)으로 일컬어지는 계․정․혜로 구성된다. 이 가운데 일상에서의 윤리에 해당할 수 있는 것이 바로 계 혹은 계율이라고 할 수 있다. 계율은 불교 전통에서 두 가지 의미를 가지고 있다. 하나는 인간의 도덕적 자아실현을 위한 실천규범이라는 의미가 있으며 다른 한편으로 계율은 열반이라는 불교의 궁극적 도달점인 열반 혹은 해탈을 실현하는 예비적 실천수행의 의미 혹은 뗏목의 비유에서와 같이 도구적인 의미가 있다. 계율의 이러한 양면성은 원칙적으로 조화될 수 없는 것이다. 따라서 초기불교 전통에서 계율은  특히 재가와 출가의 종교적 목표를 구분하는 하나의 중요한 기준이 되기도 하였다. 즉 재가자에게 있어 계율의 실천은 적절한 범위 내에서의 종교적 보상을 약속하는 것이었으며 그 근거는 업과 윤회의 세계관이었다. 즉 재가자에게 있어 지계(持戒)란 윤리적 행위 그 자체가 목적이 아니라 ‘내생에 좋은 곳에 태어난다’고 하는 등의 종교적 보상이 목적이었다.

한편 출가자의 경우 어떠한 선(善)한 행위도 그 자체 목적 일 수 없고 “존재의 無化”라고 할 열반을 성취하기 위한 도구적 성격에 불과하였다.  초기불교의 다음 구절은 戒의 이러한 성격을 잘 보여주고 있다.

아난아! 계를 지키면 후회함이 없게 되고, 후회가 없으면 만족(歡悅)하게되고, 만족함이 있으면 기쁨(喜)을 가져온다. 기쁨은 [마음의] 안정(止)을 가져오고, [마음의] 안정으로 인하여 줄거움(樂)이 생긴다. 즐거운 마음은 선정(定)에 [우리를] 들게 한다.

아난아! [나의 가르침에 따라 성자의 지위에 오른] 나의 제자들은 禪定에 들어감으로써 [세계를] 있는 그대로 보는 지혜(見如實知如眞)를 얻게 된다. 있는 그대로 보는 지혜로 [세계를] 보면 [그런 세계가] 싫다는 생각을 하게 된다. 싫어하게 되면 욕심이 없게 된다. 욕심이 없게 되면 속박에서 벗어나고(解脫), 속박에서 벗어나면, 스스로 해탈하였음을 알고, [윤회의] 삶이 끝났으며, [청정한] 범행을 다 닦았으며, 해야 할 바를 다 마쳐 다시 再生함이 없음을 안다.

아난아! 이처럼 [수행에 관한] 가르침들은 서로 도움이 되고 서로 원인이 된다. 이처럼 계를 지킴으로 시작하여 최고의 경지인 [열반에] 이르게 된다. 이른 바 [생사 고통의] 이 언덕에서 [열반의] 저 언덕에 다다르는 것이다.

阿難。因持戒便得不悔。因不悔便得歡悅。因歡悅便得喜。因喜便得止。因止便得樂。因樂便得定。

阿難。多聞聖弟子因定便得見如實知如眞。因見如實知如眞便得厭。因厭便得無欲。因無欲便得解脫。因解脫便知解脫。生已盡。梵行已立。所作已辦。不更受有。知如眞。

阿難。是爲法法相益。法法相因。如是此戒趣至第一。謂度此岸。得至彼岸。

[中阿含經卷第十 習相應品第五, 大正藏 제1권 485b 이하]; 조성택(2004), 249-250에서 재인용.

계(戒)는 그 내용상 불교적 윤리와 도덕을 내포하고 있는 것이지만 윤리신학(Moral Theology) 등에서와 같이 엄격한 일반 원칙으로부터 추론된 윤리 덕목이나 실천 체계라고는 할 수 없다. 초기 불교 수행 체계 내에서의 계율은 그 자체 윤리적 합목적성을 가진 것이 라기 보다 궁극적 깨달음인 열반을 얻기 위한 예비 수행적인 성격이 짙다. 이것은 한편으로 초기 불교의 출가 중심주의적 성격을 드러내는 것이기도 하지만 결과적으로는  세간적 도덕과 윤리에 대한 출가 집단의 무관심으로 귀결된다.

조성택(2004), 249.

대승불교에 와서 열반을 특수한 심적 경험(mental experience)으로 이해함으로써 열반의 초월적 성격이 어느 정도 극복되고 자비를 강조함으로써 현세적 윤리의 중요성을 인정하게 된 측면도 있었지만 수행론의 측면에서 현세적 세간적 윤리는 여전히 부차적이고 하위의 가치체계였다. 대승보살의 수행 덕목인 바라밀 수행의 구조는 결국 여섯 덕목의 마지막 도달점인 ‘지혜의 완성’이 실은 마지막 도달점이 아니라 보시 지계 등 각각의 바라밀을 실천하는 출발점이라는 의미가 된다. 즉 ‘지혜의 완성’은 바라밀 수행의 목표이자 출발점이 되는 것으로 모든 바라밀 수행은 결국 ‘지혜의 완성’이라는 하나의 바라밀로 귀결 되게 된다. 후대의 전통에서 깨달음이란 번뇌의 점진적 제거를 통해 얻어지는 것이 아니라 미혹을 깨침으로서 획득되는 것이라고 하는 선 불교 수증론의 한 이론적 근거가 바로 바라밀 수행의 이러한 구조와 관련이 있다고 할 수 있을 것이다. 초기 불교에서의 수증론이 이지적(理智的) 번뇌 보다는 주로 욕망과 관련한 정의적(情意的) 번뇌의 제거를 통해 깨달음에 도달하려고 한 것과는 아주 대조적이다.

조성택(2004), 246.

상제서, 257-258.

요컨대 바라밀 수행이 무아와 사물의 공성을 자각하는 ‘지혜의 완성’으로 수렴됨으로써 대승 불교 운동, 특히 보살 사상을 통해 모처럼 마련된 세간적 윤리 도덕에 대한 불교적 관심이 커질 수 있는 가능성은 사라지고 다시금 출세간적인 지혜에 비해 세간적 윤리행위는 하위의 부차적인 가치 체계에 머무를 수밖에 없었다. 특히 보살 사상과 관련하여 발전한 두 개념인 자비와 방편은 초기 불교의 윤리 초월적 입장을 극복하고 불교적 관점의 현세성의 윤리를 건립할 수 있는 원리적 개념이었음에도 불구하고 그러하지 못했던 것은 아쉽다. 이 자비와 방편이라는 두 개념은 구체적 현실과 구체적 삶의 현장을 전제로 하고 있다는 점에서 어디 까지나 그 실천의 현장은 출세간이 아닌 세간이어야 한다. 하지만 대승불교 이래의 동아시아 불교사를 보면 이 방편과 자비는 출세간의 비윤리적/초 윤리적 관점을 정당화하는데 많이 사용 되오 왔음을 볼 수 있으며 오늘날 현대 한국 불교계에서도 자비와 방편은 많은 경우 수행자들의 일탈과 비윤리적 행위를 정당화하는 원리가 되고 있음을 흔히 볼 수 있으며, 또 선악의 구별을 모호하게 하고 호도하는 개념으로 조차도 사용되고 있다. 이 문제에 관해 위스톤 킹(Winston King)은 다음과 같이 언급하고 있다.

이하의 인용문과 일부 내용은 조성택(2009), 34에서 재인용.

대승이든 상좌부이든 불교 전통에서 ‘완성’(pāramitā, 바라밀) 혹은 ‘깨달음’은 선한 윤리적 행위를 추구하는 일상적 동기를 초월할 때만이 획득될 수 있다. 상좌부 전통에서 어떤 특정 목적이나 결과를 염두에 둔 행위는 본질적으로 세간적 오염(samsaric impurities)에 물든 것이다: 왜냐하면 “도덕적 선”(moral goodness)을 원하거나 “선한 결과”를 목적으로 하는 것이라 하더라도 ‘제한적 시공간’(필자 주: 즉 세간 혹은 윤회의 세계)의 재화를 욕망하는 것으로 이 현세에 대한 집착으로 깊이 오염된 것이기 때문이다.

Wiston King, “Is there a Buddhist Ethic for the Modern World?”, Eastern Buddhist, vol. 25, no. 2 pp. 1.

윈스톤 킹 이외에도 바드웰 스미스(Bardwell L. Smith), 리차드 곰브리치(Richard Gombrich) 등 초기불교 연구자들, 그리고 동아시아 불교 연구자인 조셉 키타카와(Joseph M. Kitakawa) 조차도 사회참여나 개혁은 불교 본래의 전통과 거리가 멀다고 주장한다. 그들에 따르면 붓다의 관심은 개인을 변화하게 하는데 있었으며, 현실세계를 변화하고자 한 것이 아니라 현실세계를 영원히 떠날 것을 가르쳤다는 것이다. 물론 불교를 바라보는 이러한 입장들이 다소 과장된 것으로 전혀 문제가 없는 것은 아니다. 그들의 관점은 ‘깨달음’ 혹은 ‘열반’ 등과 관련한 교리를 지나치게 특권화하고 있을 뿐만 아니라 깨달음 혹은 열반의 세계를 ‘절대화’하면서 깨달음의 세계와 세간의 간극 또한 절대화하고 있기 때문이다. 그럼에도 불구하고 한국을 비롯하여 전통적인 불교 국가들의 현실불교를 살펴보면 그들의 비판이 단지 ‘교리’적인 것만이 아니라 오늘날 불교현실의 한 단면을 반영하고 있다는 것을 알 수 있다. 그런 점에서 깨달음의 추구 그리고 깨달음의 초월적 성격은 오늘날 현실불교의 특징이라고 하는 것은 부인할 수 없을 것 같다.

Christopher S. Queen, “Introduction,” Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia, Christopher S. Queen and Sallie B. King, eds., SUNY Press, 1996, pp. 17-18.

한편 길 희성 교수는 다음과 같은 질문 형식을 통해 선(禪)불교에서의 윤리적 행위와 실천의 어려움 [혹은 불가능성]을 지적하고 있다.

이하의 글은 조성택(2009), 23쪽 이하에서 일부 요약. 길희성(1988), 28쪽.

(1) 불교의 “존재론적 성향”, 즉 “선도 악도 아닌 무아의 깨달음”은 윤리적  문제를 해결 했다기보다는 融解시켜버린 것은 아닐까?

(2) 여하한 고정된 관념이나 입장도 완전히 떠난 공이 어떻게 진지한 윤리적 관심과 실천을 수용할 수 있겠는가? 공의 초월적 지혜는 우리들의 모든 도덕적 확신과 실천들을 무의미하고 공허하게 만드는 것은 아닐까?

(3) 禪的 깨달음의 경지에 우리들과 똑같은 강도의 괴로움과 정열과 확신을 수반하는 윤리적 관심이 존재할 수 있을까? 깨달은 禪師의 눈에 모든 色이 空으로 비친다면 윤회하는 경험세계는 어떤 부분은 惡으로서 부정하고 어떤 부분은 善으로서 선택할 근거를 그는 어디에서 찾을 수 있겠는가?

(4) 공의 지혜는 인간을 고통스럽게 만드는 모든 종류의 고정관념과 독선적 선입견으로부터 우리를 해방시켜줄 수는 있다. 하지만 지혜가 우리의 전적인 참여를 요구하는 어떤 특정한 도덕적 운동에 투신할 수 있는 동기를 줄 수도 있을까?

(5) 공과 자비는 양립할 수 있는 것인가? 공은 중생의 실재하는 고통을 위한 실재적인 자비심을 融解시켜버리는 것은 아닌가? … 고의 지혜에 근거하고 있는 불교의 자비가 사회윤리적 실천으로서 나타날 수 있는가?

여기서 길 희성교수의 입장 또한 위스톤 킹의 경우와 마찬가지로 일차적으로는 깨달음의 초월적 성격을 문제 삼고 있지만 동시에 한국불교의 현실을 문제 삼고 있는 것이라 해도 좋을 것이다. 그것이 교리 자체의 문제이건 혹은 현실불교의 역사적 문제이건 불교의 수행체계가 열반 혹은 깨달음과 같은 초월적 가치를 추구하는 한 불교는 일상적 실천이 가능한 삶의 양식이 될 수 없을 것이다.

불교사는, 특히 동아시아에서의 불교사는 깨달음이 반드시 도덕적이며 윤리적이지는 않다는 점을 보여주고 있다. 더구나 현대 윤리학적 관점에서 볼 때 도덕과 윤리는 반드시 타인을 전제로 하고 있다는 점에서 더욱 그러하다. 현대적 관점에서 볼 때 깨달음과 도덕 윤리는 서로 상관관계가 없다고 볼 수도 있다. 세간적 도덕 윤리는 역사적으로 문화적으로 어떤 제한성을 인정하면서도 반드시 옳음과 그름을 그리고 선과 악을 구분할 것을 전제로 하고 있는 반면 불교적 깨달음은 시공간적인 초월을 강조하고 있기 때문에 애초 이 두 가지는 ‘비교 불가능한’ 범주라고도 할 수 있기 때문이다.

Ⅱ-3. 역사적 경험의 문제

불교는 세간과 출세간의 삶의 방식과 종교적 목표를 구분하는 이원적 사회구조를 배경으로 하고 있다. 불교전통이 세간의 길과 출세간의 길을 이분법적으로 나누고 있었던 것은 샤키야무니 붓다의 전기(傳記)에 잘 나타나고 있다. 어린 시절 싯다르타의 관상을 본 아시타 선인은 다음과 같이 예언을 하였다: 이 아이가 출가를 하게 되면 중생들을 고통에서 구제하는 ‘붓다’가 될 것이고 출가를 하지 않으면 정법(正法)으로 통치하여 모든 인민들의 삶을 윤택하게 해주는 ‘전륜성왕’이 될 것이다. 이 설화에 담긴 메시지 중의 하나는 ‘붓다의 길’과 ‘전륜성황’의 길은 ‘양자택일’의 길이라는 것이다. 이 점은 기독교 전통에서 예수를 ‘왕중왕’(King of Kings)이라 하여 세속권력과 긴장을 이루고 있었던 점과 크게 대비되는 점이다. 불교가 출세간을 지향하고 출세간를 궁극의 가치로 두고 있는 것은 초기 경전의 곳곳에서 발견된다. 가장 흔하게 등장하는 정형구는 □사문과경□다음과 같은 내용이다.

재가의 삶이란 막혀있고 때가 낀 길이지만 출가의 삶은 허공과 같다. 재가에 살면서 소라고동과 같은 청정하고 빛나는, 완벽한 청정범행의 삶을 살기란 쉽지 않다. 그러니 나는 이제 머리와 수염을 깍고, 물들인 옷을 입고 집을 떠나 출가의 삶을 살리라.

□사문과경□디가니까야 제1권 [각묵 옮김0, 222-3], 번역은 약간의 수정 및 보완.

양적으로나 내용적으로나 불교 경전의 절대 다수는 출가자를 위한 것들이다. 다시 말해서 사회를 (공간적으로, 심리적으로) 떠날 것을 전제로 하고 있는 교설 들이다. 불교 경전 특히 초기 경전의 경우 대부분은 ‘사회를 떠날 것을 권하고’ 사회를 떠난 출가자들을 대상으로 하고 있는 내용이다. 따라서 사회를 떠난 출가자들을 대상으로 하는 내용에 대해 불교 교리가 비사회적 성격이라고 하는 것은 어쩌면 당연한 일일지도 모른다.

이 부분에 대한 반론이 예상된다. 즉 대승 불교는 출가와 재가를 포함하는 교리이고 특히 보살 사상은 재가자를 위한 가르침이 아니냐는 반론이 있을 수 있다. 이러한 반론에 다음과 같은 재 반론의 두 가지 이유를 제공할 수 있다. 첫째, 대승불교는 어느 면에서 볼 때 “깨달음”이라는 목표가 더 절대화되어 있다. 초기 불교의 경우 재가자로서의 수행의 목표와 출가자로서의 목표가 구분이 되어 있었다. 다시 말해서, 깨달음이라는 목표는 선택의 문제였지, 대승 불교(의 一切衆生 悉有佛性)에서처럼 ‘모두의 목표’는 아니었다. 둘째, 대승불교의 많은 경전들은 역사적으로 볼 때 불교가 인도 사회의 주류적 관심에서 벗어나 있을 때 성립 된 것들로 불교의 세속 사회에 대한 영향력(social impact)이 전무하다시피 할 때였다. 오히려 불교는 더욱 더 탈속적인 경향을 띠게 된 것이다. 소위 末法사상이 대두하게 된 것도 대승 불교가 일어날 당시 불교의 사회적 위상에 대한 스스로의 위기감을 짐작케 할 수 있는 것들이다. 조성택(2009),

한편 중생구제라는 서원을 수행의 핵심 키워드로 삼아 보살의 자비심을 강조하는 대승불교의 경우 세간적 삶 즉 일상세계에서의 윤리적 실천을 장조하고 있는 내용들이 많다. 그러나 대승불교가 번성하였던 동아시아의 불교사를 볼 때 대승의 세간적 윤리가 실제사회에서 적용되었던 경우는 거의 찾아볼 수 없다.

데이비드 채팰(David W. Chappell)은 대승경전의 교리적 내용이 실제 역사 속에서 실천되지 못했던 것에 대해 설득력 있는 여섯 가지 이유를 들고 있는데 그 가운데 본고의 논의와 직접 관련이 있는 세 가지 이유만 소개하면 다음과 같다. 첫째 인도대승 전통에서 고행적 수행과 명상에 대한 강조는 사회적 실천과는 거리가 먼 관념주의적 윤리관을 낳았기 때문이다. 둘째 동아시아 대승불교의 경우 매우 강력한 유교적 사회인 동아시아에서 불교 승려들의 사회참여는 불법적인 것이거나 제한 적이었기 때문에 사원의 계율을 넘어선 사회적 문제에 대한 윤리적 기준을 제시한다든가 하는 것은 가능하지 않을 뿐만 아니라 현실에서의 실천적 담보하기 힘들었다. 세 번째로는 비교적 최근의 동아시아 근대불교의 경우 재가중심의 신불교 운동에서 조차 유교적 윤리를 채택하든가 혹은 출가자들의 엄격한 계율을 자신들의 윤리로 그대로 받아들이고자 하는 경향을 가지고 있었다.  다시 말해서 대승불교의 교리가 지닌 세간적 지향에도 불구하고 유교가 세속사회의 주된 윤리이자 사회철학으로 기능하는 동아시아 전통사회에서 불교의 대 사회적 역할은 제한적일 수밖에 없었다는 것이다.

David W. Chappell, “Are There Seventeen Mahayana Ethics?, Journal of Buddhist Ethics, vol. 3, 1996, pp. 46.  [조성택(2009), 41]

불교 전래 이전 이미 유가적인 종법적 질서로 구축되어 있었던 동아시아 사회에서 대승불교의 현세윤리는 역사적으로 실현되지 못한 채 마치 ‘화석’과 같이 관념적 세계관으로서만 그 의미를 유지해왔을 뿐이다.

Ⅲ. 가능성의 모색

지금까지 살펴온 바와 같이 불교가 일상적 실천이 가능한 삶의 양식이 될 수 없는 이유에 대해 교리, 수행 그리고 불교의 역사 세 가지 측면에서 살펴보았다. 그러나 다른 측면에서 보자면 불교의 현대적 가용성은 매우 크다. 우선 근대유럽이 불교에 주목했던 바와 같이 불교는 신(神)중심의 세계관을 가지고 있지 않기 때문에 근대이후의 과학적 세계관과 크게 충돌하지 않기 때문이다. 또한 불교사상의 다양성이 의미하듯 불교사상이 가진 탈중심적, 해체적 특징 때문이다. 그 외 근대문명의 피로감을 극복하고 ‘치유’할 수 있는 다양한 프로그램들을 불교 전통에서 찾을 수 있기 때문이다. 특히 오늘날 개인과 사회 모두에게 문제가 되고 있는 ‘욕망 과잉’의 문제와 관련하여서는 불교전통이 제공할 수 있는 ‘치유’의 해법은 매우 다양하다. 불교는 초기불교 이래 다양한 고찰을 통해 ‘욕망’의 실체를 매우 정교한 이론으로 설명해왔으며, 또 욕망을 제어하는 다양한 수행법을 구체적으로 제시해 왔기 때문이다. 어떤 면에서 본다면 불교전통의 모든 교리와 수행은 결국 ‘욕망’의 통제에 관한 것이라 해도 과언이 아닐 것이다.

따라서 본 절에서는 현대사회에서 불교가 ‘삶의 양식’으로서 일상적 실천이 가능한 철학으로 재탄생하기 위해서는 어떠한 재해석과 재구성의 과정이 필요하지에 대해 논의하고자 한다.

Ⅲ-1. 법(法)의 불교(dhammic Buddhism)에서 업(業)(kammic buddhism)의 불교로

앞 서 언급한대로 불교의 교리는 선정에서의 깨달음의 경험에 근거하고 있는 본체론적인 담론이며, 또한 초월적 깨달음을 지향하는 담론이다. 그런 만큼 일상에서의, 일상적 실천을 담보할 수 없다. 나는 이전의 한 논문에서 본체론적 담론을 사회실천적 담론으로 전환 혹은 재해석하기 위한 한 방법론으로서 법의 불교(dhammic Buddhism)와 업의 불교(kammic Buddhism)를 구분할 것을 제안한 바가 있다. ‘법의 불교’란 불교 고유의 본체론적 담론을 의미하며 ‘업의 불교’란 행위의 불교를 의미한다. 본체론적 담론이 생사윤회를 벗어나기 위한 초월적 담론이라면 행위의 불교는 생사의 현장인 일상에서의 윤리적 실천을 위한 담론이라고 할 수 있다. 이러한 구분이 가지는 장점은 출가-재가 혹은 열반-공덕이라는 도식적 구분을 벗어나 담론의 내용에 따라 법의 불교 혹은 업의 불교로 구분함으로써 불교적 실천철학 혹은 참여 이론을 구성하는데 도움을 줄 수 있다는 것이다. 지금까지 불교를 사회 실천적 관점으로 재구성 할 경우 드러난 대부분의 문제는 ‘적용의 오류’의 문제였다. 많은 경우 ‘무아’라든지 ‘깨달음’과 같은 불교의 본체론적인 담론을 사회적 실천의 문제에 곧바로 적용함으로써 공허하고 현실성 없는 결론으로 맺어지고 마는 것이 바로 이 때문이다. 불교의 일상적 실천을 염두에 둘 경우 불교 경전의 다수를 차지하고 있는 본체론적 담론을 일상에서의 실천적 담론으로 재해석하는 것이 가장 핵심적이며 선행되어야 할 일일 것이다.

이하 한 단락은 조성택(2003), 254쪽 요약 및 부분 수정.

우선 두 가지 종류의 ‘적용의 오류’를 구분할 필요가 있을 것 같다. 첫 번째 종류의 오류는 출가자 혹은 출가자 집단인 상가에 대한 담론을 세속사회에 적용하는 것과 같은 종류의 경우이다. 두 번째 오류는 보다 더 중요한 것으로 ‘무아’ 혹은 ‘열반’과 같은 본체론적인 담론을 사회적 현상이나 개인 윤리의 문제에 곧 바로 작용하는 경우이다. [조성택(2009), 46쪽]

이러한 문제에 관해서는 졸고 “Selflessness: Toward a Buddhist Vision of Social Justice,” Journal of Buddhist Ethics, vol. 7, 2000, 76-85. To be reprinted in the Forum for Intercultural Philosophizing, No. 3 (Justice in Intercultural Perspective), June 2001. 참조

무상, 고, 무아 그리고 열반 등과 같은 불교의 교리를 일상의 윤리나 실천철학적 개념으로 전환 혹은 재해석하는 것은 그리 간단한 일이 아니다. 예를 들어 ‘무아’의 절대적 경지는 불교적 실천철학을 구성하는 근본 근거나 바탕이 되어야 하겠지만 그 개념 그대로 일반적인 사회철학이나 실천의 원리로서 제공될 수는 없기 때문이다. 여기에 무아를 재해석하고 새로운 해석을 도출하는 등의 다양한 담론화의 노력이 필요한 이유가 있는 것이다.

예를 들어 나는 존 롤즈(John Rawls)의 사회정의론의 핵심적 개념인 ‘원초적 입장’(original position)과 ‘무지(無知)의 베일’(veil of ignorance)과 같은 개념틀 속에서 무아론에 대한 재해석을 시도한 적이 있다. 얼핏 보아 개인의 이기심을 사회의 제 일차적 구성 원리로 삼는 한편 사회공학적(social engineering)입장에서 절차적 정의(procedural justice)를 확립함으로써 사회정의를 달성하고자하는 롤즈의 입장은 자비와 이타행을 중요 가치로 여기는 불교의 입장과 정반대편에 서 있는 것이라고도 할 수 있다. 그러나 불교적 실천론을 염두에 두고 있는 한, 이렇게 본체론적인 담론을 사회실천적 담론으로 전환하려는 시도와 노력이 다양하게 이루어져야 한다고 본다. [“Selflessness: Toward a Buddhist Vision of Social Justice”,  Journal of Buddhist Ethics, vol.7, 2000 76-85. 독일어 번역으로는, “Selbstlosigkeit: Zu einer buddhistischen Sich von sozialer Gerechtigkeit”trans., By Wolfgang Tomaschitz, Polylog: Zeitschrift für Interkulturelles Philosophieren,Nr.7, 2001 30-37. 참조]

무아론의 본체론적 성격과 그 재해석의 가능성에 대해 좀 더 살펴보기로 하자. 다음의 구절들은 무아설과 관련하여 많은 논란을 불러일으키는 구절들이다.

이하의 인용문과 논의는 조성택(2003A), 181쪽 이하 참조.

(1) 有業報而無作者(업보는 있지만 그것을 짓는 자는 없다.)

T99, 92c.

(2) 범부들은 ‘내가 행위자(ahamkāra)’라고 하는 생각에 묶여있다.… [그러나] 주의 깊게 보는 사람들에게는 ‘내가 행위 한다’는 생각은 없다.

ahamkārapasutā ayam pajā … etam. ca sallam. paṭicca passato aham karomī 'ti na tassa hoti.[Jaccandha-vagga, Udāna p. 70.]

(3) 행위만 있을 뿐 행위자는 없으며, … 경험은 있되 경험을 하는 자는 없다.

Visuddhimagga XIX 20; Nyāṇamoli, trans., The Path of Purification, (Berkeley: Shambala), 2 vols., 1976, vol.2,  p. 700. cf. Warren, Buddhism in Translations, (New York: Athenenum), 1974, p. 146. (원래는 1896년 Harvard University Press 출판)

첫 번째 인용문 “업과 그 과보는 있지만 그것을 짓는 자는 없다”의 구절에 대해  김 진 교수는 불교의 무아설과 카르마 이론이 모순되는 것을 극명하게 보여주는 구절이라고 비판하고 있다. 그러나 이 구절은 행위의 주체가 궁극적으로 없다는 것을 설하는 무아설의 한 유형일 뿐이다. 또한 이 구절은 잡아함의 □파구나경□에서 업과 과보의 주체에 대해 묻는 제자의 질문에 붇다가 “누가 받을까, 나는 그가 받는다(받는 사람이 있다)고 말하지 않는다. 따라서 그 물음을 올바르지 못하다. 어떤 인연에 의하여 받음(受)이 있는지 물어야한다.”라고 설한 내용과 상호 보충적 관계에 있다. 요컨대 ‘무아설’과 ‘업설’의 유기적, 상보적 관계는 불교의 교리체계 내에서는 논증조차도 필요하지 않는 자명한 이치이다. 그럼에도 불구하고 ‘행위의 궁극적 [주체]를 부정’하는 이러한 무아설의 관점을 그대로 유지한 채 일상적 실천을 위한 불교윤리를 건립한다는 것은 가능하지 않을 것이다. 더구나 무아의 궁극적 논증은 “깨달음”의 경지에서 체득되는 것으로 철학적 논증의 대상이 되지 않기 때문이다.

김 진 (1999) pp. 14.

와쓰지 데쓰로우 (和辻哲郞)(1993), 안승준 역, □원시불교의 실천철학□ 불교 시대사, 1993, 177쪽에서 재인용.

위 인용문 가운데 “행위만 있을 뿐 행위자는 없으며, … 경험은 있되 경험을 하는 자는 없다”는 구절은 깨달음의 경지에서 바라보는 전형적인 본체론적인 담론이다. 다음의 경우가 이러한 본체론적인 무아설을 실천적 담론으로 재해석하는 한 실례라고 할 수 있다.

나는 ‘나’ 아닌 것들, 즉 오온으로 일컬어지는 색․수․상․행․식의 다섯 요소로 구성된 연기적 산물이다. ‘나’는 오온의 연기적 산물로서 고정불변의 실체가 아니라는 인식은 ‘행위’가 곧 ‘나’라고 하는 실천적 인식으로 전개된다.

‘나’라는 존재는 ‘행위’ 이전의 어떠한 선험적인 자아가 아니라 ‘행위’ 그 자체가 바로 ‘나’라는 것이다. 좀 더 래디칼하게 말하자면 ‘나’라는 존재가 웃는 것이 아니라 ‘웃는 존재’가 바로 ‘나’인 것이다. 내 ‘행위’가 나의 존재를 결정한다고 하는 이러한 인식은 행위에 대한 도덕적 무한 책임이 내 자신에게 있다는 의미가 된다. 부처와 중생은 ‘존재’로서 구별되는 것이 아니라 ‘행위’로써 구별된다. 내가 부처가 아닌 것은 내 존재가 중생이기 때문이 아니라 나의 행위가 부처다운 행위가 못되기 때문이다. 요컨대 ‘나’는 고정불변의 실체가 아니라 행위를 통해서 드러나며, 행위를 통해서 완성되어 가는 존재다.

조성택 미발표원고 □인생교과서:불교편□ 중에서.

위의 인용문은 “행위만 있을 뿐 행위자는 없다”라고 하는 깨달음의 경험을 실천적 담론으로 재해석하고 있는 한 예이다. 그 외 무아에 관한 다양한 재해석의 가능성이 있을 것이다. 무아에 관한 의미 있는 철학적 작업이란, 무아로서 전개되는 세계와 존재에 대한 이해가 우리의 삶에 어떤 의미를 던져줄 수 있는가 혹은 반대로 우리의 삶을 어떻게 왜곡시킬 수 있는가를 찾는 일일 것이라고 할 수 있다. 철학자들에게 있어 무아는 논증될 수 있는 無誤謬의 진리가 아니라 하나의 假定일 수밖에 없기 때문이다.

한편 또 다른 예를 들자면 “일체는 고(苦)”라고 하는 고성제가 있다. 고성제는 ‘깨달음의 경지’에서 체득되는 세계인식으로 본체론적인 담론에 속한다. 따라서 이를 ‘진리’의 이름으로 강조하거나 [무의식적으로] 강요하는 한 일상적 실천으로서의 불교는 가능하지 않다. 우선 중요한 것은 “일체가 고”라고 하는 언명이 ‘사실’에 관한 언명이거나 혹은 ‘가치론적 명제’가 아니라는 사실이다.

근대 이후 등장한 참여불교에서 고성제의 의미를 이 세계는 “개선되어야할 곳”이며 “보다 나은 곳으로 만들어야 할 곳”으로 재해석하는 것은 바로 본체론적인 ‘법의 불교’를 실천을 강조하는 ‘업의 불교’로 재해석하는 좋은 예라고 할 수 있다.

지금까지 한국의 불교학계에서 불교의 실천적 측면을 강조해왔지만 대부분의 경우 불교의 본체론적인 담론을 그대로 현실에서의 실천으로 강조하는 경우가 적지 않았다. 그러나 지금까지 살펴온 바와 같이 그것은 ‘적용의 오류’이거나 ‘일상적 실천’이 불가능한 경우가 대부분이다.  따라서 불교의 일상적 실천이 가능하기 위해서는 전통적 교리 이해를 넘어선 현대적 맥락에서의 재해석이 필요하다.

한편 불교 경전은 특히 경(經)의 경우 논리적 정합성을 추구하는 체계적 이론서가 아니라 어떤 ‘사태’를 설명하고 그 사태에 대한 해결을 제시하는 텍스트이기 때문에 그 ‘사태’의 상황적 맥락을 떠날 경우 설명력을 상실하는 것이 대부분이다. 그렇기 때문에 “어느 경(經)에서 이렇게 말했다”는 것을 전거로 전혀 상황이 다른 현안에 대한 불교적 입장으로 일반화 하거나 논거로 제시하는 것은  피해야 한다. 그러나 한편 경(經)이 논리적 정합성의 추구가 아닌 ‘사태’에 대한 설명이기 때문에 추상적이지 않고 구체적이며 사실성(reality)이 뛰어나기 때문에 조심스럽게 활용한다면 사회적 현안 문제에 대한 매우 훌륭한 해석학적 근거를 제공해 줄 수 있기도 하다. 그러나 이를 위해서는 반드시 ‘사태’에 따른 상황적 맥락의 차이를 정확하게 인지하는 것이 필요하다.

이상과 같은 재해석의 과정이 임의적이지 않고 또한 전통적 이해와의 유기적 관계를 견지하기 위해서는 이를테면 ‘불교윤리’ 혹은 ‘대승윤리’라고 부를만한 원칙의 정립을 진지하게 검토할 때가 되었다.

Ⅲ-2. ‘불교신학’(Buddhist Theology)의 모색: 결론

2000년 이후 미국을 비롯한 서구의 불교학계에서는 ‘불교신학’의 가능성에 대한 진지한 논의가 시작되었다. 신학(神學)이 ‘절대’에 대한 이성적 접근이라는 점에서 불교신학은 불교전통의 본체론적 담론을 이성적으로 사유의 영역으로 전환하고자 하는 데서 출발한다. 지금까지 서구의 불교학이 근대이후 문헌학과 역사학의 관점에서 불교적 사유를 추적하고 담론을 구성해온 근대불교학의 한계를 절감하게 된 것이다. 근대불교학에서 불교신학으로의 전환은 불교에 대한 관심을  ‘텍스트’로부터 ‘현실문제’로 ‘과거’로부터 ‘현재’로 그 관심을 옮겨가는 것을 의미한다. 이제 서구의 불교학은 문헌학과 역사학으로서의 불교학을 넘어 현실에 대한 발언으로서의 불교학을 모색하고자 하는 것이다. 따라서 불교학은 과거 텍스트에 대한 기술(記述, description)이 아닌 현실문제에 대한 ‘붓다의 처방’(prescription)을 제공하고자 하는 것이다. 이른바 바로 불교의 일상적 실천이다.

Roger Jackson and John Makransky(2000) 참조.

근대불교학이 소개된 이후 한국의 불교학은  지난 100년간 교리와 수행체계를 중심으로 다양한 불교담론을 만들어 왔으며, 또한 환경 및 생태, 여성주의, 사회참여, 명상, 그리고 인식론에 이르기까지 다양한 분과적 주제에 대해서도 일정한 불교적 관점을 제시해왔다. 그러나 엄격하게 말한다면 대부분의 불교적 발언들은 현실적 실효성도 없을 뿐만 아니라 여타의 인문학적 관점과 소통되지 못한 채 불교계 내의 독백으로 끝나버리고 말았던 것이 사실이다. 그것은 바로 불교교리에 대한 전통적 이해를 현대적 맥락에 그대로 적용하였기 때문이라고 생각한다. 더불어 더욱 더 심각한 것은 본체론적인 불교의 교리와 담론들에 대한 재해석의 과정이 없었다는 점이다.

전통적인 교학(敎學)과 불교학의 차이는 ‘사찰’과 ‘대학’의 차이 그리고 ‘학승’(學僧)과 ‘학자’의 차이이며 또한 ‘깨달음의 세계’와 ‘일상의 세계’와의 차이라고 할 수 있다. 이러한 ‘차이’를 보다 선명하게 인식할 때 불교는 삶의 양식으로, 일상에서의 실천이 가능한 ‘붓다의 가르침’으로 재탄생할 수 있을 것이다. 불교신학은 이러한 ‘차이’를 인식하는데서 등장한 것이며, 이제 한국의 불교학계에서도 한국적인 ‘불교신학’을 진지하게 검토할 때가 아닌가 생각한다.

참고문헌[일부]

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Jackson, Roger  and Makransky, John, eds., Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars, RoutledgeCurzon, 2000.

【발표 4】

추계학술대회 2013

민주주의라는 삶의 양식과 그 인간적 이상

민주주의라는 삶의 양식과 그 인간적 이상

: 한국 민주주의의 민주화라는 과제와 관련하여

장 은 주 (경기도교육연구원, 영산대학교)

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅱ. 한국의 유교적-정치적 근대성의 도덕적 지평

Ⅲ. 민주주의 – 하나의 삶의 양식

Ⅳ. 민주주의의 인간적 이상과 삶의 인간화라는 과제

Ⅰ. 들어가는 말

이 땅에 사는 사람들의 삶의 고통이 심각하다. 여기저기서 신음 소리가 들린다. 세계 10위권의 경제대국, 1인당 국민소득 ‘3만 달러 시대’를 눈앞에 두고 있다며 자랑하는 부자 나라인 이 땅에서 하루가 멀다 하고 ‘못 살겠다’는 온갖 종류의 절망적 비명들이 쏟아진다. 비정규직, 청년 실업, 저출산, 입시 지옥, 영세 자영업자들의 살인적 경쟁, 가령 이런 문제들은 이제 입에 담는 것조차 얼마간 식상해져 버릴 정도로 일상화되었다. 또 예컨대 하루가 멀다 하고 벌어지는 끔찍한 흉악 범죄들을 보라. 실업에 고통스러워하던 어떤 청년은 세상이 밉다고 길가는 사람 아무에게나 흉기를 휘두르기도 한다. 아니면 지난 10년 가까이 한국이 OECD 국가들 중 가장 큰 자살률을 보였다는 사실 같은 것은 어떤가?

그렇다. 다른 문제들도 심각하지만, 사람들이 마구 죽어 간다. 전쟁도 교통사고도 산업 재해도 아닌데, 삶이 힘들고 무의미하다고 사람들이 스스로 세상을 등진다. 우울하다고, 일자리를 잃었다고, 세상에 복수를 한다고, 또 다른 이런 저런 이유로 숱한 사람들이 스스로 목숨을 끊는다. 그래도 얼마만큼은 세상을 경험한 어른들만 그런 것이 아니다. 어린 아이들도 죽어 간다. 청소년들이 한 달에도 몇 명 씩 아파트 옥상에서 뛰어 내리고 집 천장에 목을 매단다. 친구 관계가 어긋나서 또는 ‘왕따’ 때문에 죽는다고도 하고, 그러나 무엇보다도 대학입시나 성적 압박에 못 이겨 스스로 목숨을 끊는다고도 한다.

도무지 정상적인 사회라고 하기 힘들다. ‘정상성’에 대한 무슨 특별한 기준을 앞세우지 않더라도, 사람이 사람답게 사는 사회에 대한 가장 자연스러운 기대만을 가지고 보더라도 고개를 흔들고 한탄을 내 뱉을 수밖에 없는 상황이다. 깊게 병든 사회다. 무슨 병인지는 몰라도 제대로 숨조차 쉬지 못하고 있다. 왜 사람들이 사회 속에 모여 사는지에 대한 가장 기본적인 기대라는 관점에서만 보더라도, 도무지 사회로서의 기본적인 ‘정당성’을 가졌는지가 의심스러운 사회다. 이렇게 정상적이지도 정당하지도 못한 사회가 붕괴하지 않고 유지되고 있다는 게 신기할 정도다. 무슨 묵시록적인 비관을 늘어놓지는 않더라도, 최소한 지금 우리 사회에서 살아가는 사람들이 심각한 ‘삶의 위기’를 겪고 있다고 말하는 것이 결코 지나치지는 않으리라.

아무래도 사회 성원들이 마주해야 하는 기본적인 생존 환경의 각박함이 가장 큰 문제이기는 할 게다. 흔히 ‘1:99 사회’라고 이야기할 정도로 심각한 사회적-경제적 불평등의 조건 속에서 물질적인 풍요가 보장된 안정적인 사회적 지위는 점점 더 줄어들고 있고, 그래서 모든 사회 성원은 그 풍요의 성채 안으로 어떻게든 들어가려고 죽기 아니면 살기 식의 생존 경쟁을 강요받고 있다. 여기서 재벌이나 대기업의 임원들이나 직원들 또는 고위 공무원 같이 ‘갑’이라 불리는 그 성채 안의 사람들은 무슨 수를 써서라도 그 성채에서 배제되지 않으려고 하면서 노동자나 실업자 또는 영세 자영업자나 심지어 중소기업가 등과 같은 ‘을’이라 불리는 성채 밖 사람들을 억압하고 착취하며 무시하고 모욕하는 것을 당연시한다. 그래서 이 사회에서는 아무리 낮은 단계라도 갑의 지위에 있지 않으면 인간다운 삶이 보장되지 않는다. 그러나 그 갑의 자리는 갈수록 너무 희소해 보이기만 한다. 그만큼 대부분의 성원들에게 이 사회 속의 삶은 갈수록 억울하고 고단하다.

정치는 본디 이와 같은 종류의 삶의 위기나 사회적 불의를 완전히 없애지는 못하더라도 적어도 사람들이 견딜만하게는 다스리는 과업을 지닌 사회의 실천적 중추 같은 것이어야 한다. 그러나 민주주의라는 이름을 지닌 우리 사회의 정치는 그런 문제해결의 중추라기보다는 오히려 문제의 중요한 한 진원지로 역할하고 있을 뿐이다. 1987년의 민주화 이후 거의 30년이 다 되어 가지만 우리 사회의 민주주의는 제대로 자리를 잡기는커녕 날이 갈수록 외려 퇴행하고 일그러지기만 하는 듯하다.

우선 우리 민주주의에서는 아직도 선거 등에서 절차적 공정성에 대한 시비조차 끊이지 않고 있을 뿐만 아니라, 5년 단임의 대통령제, 단원제, 약한 비례대표제와 소선거구제 중심의 불충분한 대의제도 등 개혁의 압박을 받고 있는 숱한 제도적 결함이 지적되고 있다. 나아가 민주적 정치 문화도 박약하다. 선거 때마다 확인되는 강한 지역주의도 난감한 문제지만, 이른바 ‘진보’와 ‘보수’ 두 진영 사이의 대결은 지나치게 격렬하기만 해서 많은 중요한 정치적 사안들이 대화와 토론보다는 적대적 진영 논리를 따라 어떤 ‘정치 공학’의 차원에서만 처리되기 일쑤다. 정당 정치가 충분히 잘 작동하고 있다고 보기도 힘들고, 시민들의 정치에 대한 불신과 혐오도 심하다. 게다가 재벌이나 일부 주류 언론 등과 같은 과두특권 세력의 정치에 대한 영향력은 다른 사회 성원들에 비해 지나치게 비대칭적으로 크다. 이런 상황에서 과연 우리 사회가 앞으로라도 제대로 작동하는 민주주의를 발전시켜낼 수 있을지 의심스러울 정도다. 설사 우리 사회의 민주주의가 아예 민주주의가 아니라고까지 보지는 않는다 하더라도, 여러 면에서 결함을 보이고 있는 이 민주주의를 제대로 민주주의답게 만드는 일, 말하자면 ‘민주주의의 민주화’가 정말 시급해 보인다. 그러나 그것은 어떻게 가능할까?

그 동안 한국 사회의 이 ‘민주화 이후의 민주주의’(최장집)가 지닌 한계와 미숙함에 대해서는 다양한 시각과 차원에서 많은 분석들이 제시되었다. 군부 독재 세력과 민주화 세력 사이의 어정쩡한 타협의 산물이라 할 수 있는 이른바 ‘87년 체제’ 그 자체가 지닌 불완전한 헌정 구조의 문제가 있을 수 있겠고, 그 동안 (좁은 의미의) 진보 진영이 줄곧 제기해 온 대로 ‘노동 없는 민주주의’의 근본적 한계 문제도 있을 것이며, 이른바 ‘분단 체제’가 구조적으로 설정해 놓은 제약이라는 문제도 클 것이다. 어쩌면 지금 한국 민주주의가 직면해 있는 혼란과 미숙함은 (다른 가능한 문제들을 포함하여) 그런 문제들 모두의 복합적인 작용의 결과라고 보는 어떤 종합적인 접근이 필요할지는 모르겠다. 그러나 나는 여기서 그와 같은 담론들의 타당성을 하나하나 따지거나 무용성을 주장하고 싶지는 않다. 그런 유의 분석들은 가능한 대로 많으면 많을수록 좋을 것이며, 모두가 나름의 방식으로 우리 민주주의의 문제들을 드러내고 그 극복을 추구하는 데 어떤 식으로든 도움을 줄 수 있을 것이다.

가령 다음을 참조. 박명림, ｢헌법, 헌법주의, 그리고 한국 민주주의- 2004년 노무현 대통령 탄핵사태를 중심으로｣, 한국정치학회보 제39집 제1호, 2005.

최장집, □노동 없는 민주주의의 인간적 상처들□, 폴리테이아, 2012.

대표적으로 참고. 백낙청, □흔들리는 분단체제□, 창비, 1998.

그러나 나는 우리 민주주의의 문제를 진단하고 그 치유의 방향을 모색해 왔던 많은 접근법들이 민주주의를 그저 특정한 정부의 형식이나 좁은 정치적 제도로서만 이해하고 출발한 것 같아 커다란 불만을 갖고 있다. 그래서 나는 민주주의를 하나의 삶의 양식으로 이해하는 근본적인 시각 전환을 통해 민주주의 문제에 대해 모종의 전체론적(holistic) 접근을 해보자는 제안을 하려 한다. 그러니까 민주주의를 단순히 정치적이거나 경제적인 차원하고만 관련해서가 아니라 개인들의 정체성이나 인성의 문제, 심지어 사람들 사이의 다양한 교통 형식의 문제, 그리고 무엇보다도 사람들의 삶을 이끄는 문화적-도덕적 가치의 문제와도 연결시켜 이해할 수 있어야 한다는 것이다.

내 생각에 우리가 이런 접근법을 통해 우리 민주주의의 문제를 보면 작금의 위기와 혼란이 좀 더 근본적인 수준에서 이해될 수 있고 또 우리 사회 민주주의의 민주화를 위한 기획도 지금까지와는 많이 다른 방식으로 세워져야 함이 분명히 드러난다. 이 접근법에서 민주주의는 하나의 인간적 삶의 양식, 곧 모든 성원들이 자신들의 인간적 잠재력을 실현하는 방식으로 그 존엄의 평등이 보장될 수 있도록 해야 한다는 도덕적 목적을 그 중심에 가진 삶의 양식 그 자체다. 그리고 이 때 민주주의는 근본적인 수준에서 하나의 ‘인간적 이상’에 비추어 이해된다. 이런 관점에서 보면 지금 우리 민주주의가 처한 위기는 바로 그와 같은 이상의 사회적 실현의 실패가 낳은 귀결이며 그 극복을 위한 기획 역시 단순히 좀 더 완전한 정부의 형식이나 대의민주주의 체제의 확립 같은 것만을 위한 것이어서는 안 된다. 그 위기는 단순히 좁은 의미의 정치적-제도적 차원의 개혁을 넘어 전체로서의 삶의 양식 그 자체를 ‘인간화’할 수 있을 때에만 제대로 극복될 수 있다.

앞으로 나는 우선 우리 근대화 과정을 이끌었던 유교적-근대적 도덕적 지평에 대한 나름의 분석을 통해 우리 민주주의가 어떤 배경과 이유로 지금과 같은 일그러진 모습을 가지게 되었는지에 대해 일정한 해명을 시도하고(Ⅱ), 그 바탕 위에서 민주주의를 하나의 삶의 양식으로 이해한다는 것이 우리의 맥락에서 무엇을 의미하는지 밝혀 볼 것이다(Ⅲ). 그런 다음 마지막으로 민주주의의 인간적 이상에 주목하면서 우리 민주주의의 민주화는 우리의 일상적인 사회적 삶과 문화의 인간화라는 과제의 완수를 통해서만 제대로 이루어낼 수 있을 것임을 주장하려 한다(Ⅳ).

Ⅱ. 한국의 유교적-정치적 근대성의 도덕적 지평

우리 사회에 민주주의는 말하자면 도둑처럼 찾아 왔다. 비록 일본 제국주의에 의해 강요되었긴 했지만 조선 왕조의 마지막 군주였던 순종의 군권(君權) 포기 선언은 ‘인민의 지배 체제’로서의 민주주의를 어떤 역사적 필연의 산물로 이 땅에 가져왔다. 비록 식민지배 아래였지만, 조선의 인민들에게 가능한 조국은 왕이 다스리지 않는 나라, 곧 ‘공화국’일 수밖에 없었다. 이미 3.1 운동의 ‘기미선언문’이 분명히 한 대로, 군주가 그 (참칭된) 주권을 포기해 버린 그 조국은 결국 인민들 스스로가 주권자가 되어 스스로를 지배하는 민주주의 말고는 다른 어떤 정체를 가질 수가 없었던 것이다. 이런 점에서 ‘민주공화국’에 대한 지향은 일제 강점기를 거쳐 지금에 이르기까지, 심지어 군사 쿠테타로 집권했던 박정희나 전두환조차도 부정할 수 없었을 정도로, 우리 근현대사의 자명한 역사적 진리 같은 것이었다.

우리는 민주공화제라는 우리 헌법의 근본 원칙은 건국헌법 제정에 참여한 소수 권력집단의 타협의 산물이 아니라 19세기 이래 우리 근현대사의 광범위한 합의의 산물임을 잊어서는 안 된다. 이에 대해서는 참고: 서희경, □대한민국 헌법의 탄생: 한국 헌정사, 만민공동회에서 제헌까지□, 창비, 2012.

조소앙이 기초했고 상하이 임시정부 수립의 계기가 되었던 1917년 ＜대동단결선언＞은 이렇게 말한다. “융희 황제가 주권을 포기한 8월 29일은 즉 우리 동지들이 이를 계승한 8월 29일이니, 그 사이에 순간의 쉼도 없다. 우리 동지들은 주권을 완전히 상속하였으니, 황제권이 소멸한 때가 곧 민권이 발생하는 때요, 구한국의 최후의 하루는 곧 신한국 최초의 하루다.”(김육훈, □민주공화국 대한민국의 탄생: 우리 민주주의는 언제, 어떻게 시작되었나?□, 후마니타스, 2012, 103쪽에서 재인용)

그러나 일제로부터의 해방과 함께 주어진 그 민주공화국이라는 역사의 선물은 엄청난 수의 조각들을 가진 퍼즐이었고, 우리 인민들은 그 조각들을 어떻게 맞춰 나가야 할지 처음부터 잘 알지는 못했다. 세계사적인 수준에서 이루어진 어떤 ‘역사의 장난’과 그에 따른 외세의 개입이라는 거대한 장벽이 있기는 했지만, 분단과 뒤 이은 전쟁 및 혼란은 궁극적으로는 그와 같은 내적 혼란의 결과였다고 해야 할 것이다. 이런 상황에서 민주주의는, 군부 독재 시절뿐만 아니라 민주화 이후에도, 여러 가지 방식으로 일그러졌고 특별히 한국적인 방식으로 왜곡되어 정착되어 왔다. 꼭 서구의 민주주의를 준거로 삼지 않더라도 한국의 민주주의는 기껏해야 어떤 ‘결손 민주주의’(Defekte Demokratie)로서 여러 가지 면에서 커다란 결점들을 드러내며 삐걱거리고 있다. 왜 우리는 기껏해야 이런 정도의 민주주의밖에는 누리지 못하는 것일까?

이는 볼프강 메르켈 등이 민주주의와 권위주의 사이에 있는 제한적 민주주의를 지칭하기 위해 사용하는 개념이다. 결손 민주주의는 “누가 지배할 지를 규제하는 포괄적으로 기능하는 선거제도가 존재하기는 하지만, 제대로 작동하는 민주주의에서라면 자유, 평등 및 통제를 보장하기 위해 불가결한 나머지 부분 제도들의 기능 논리가 방해를 받아, (그 민주적 선거 제도가 필요로 하는-필자) 보완적 지지를 잃어버린 지배체제”다. Wolfgang Merkel (et.al.), Defekte Demokratie. Band 1: Theorie. Oplanden; Leske+Budrich, 2003, 66. 이 결손 민주주의의 한 유형은 정부가 의회를 우회할 수 있고 사법부에 영향력을 행사할 수 있는 “위임 민주주의(Delegative Demokratie)”인데, 크로아쌍은 한국의 민주주의를 이 유형의 하나로 본다. Aurel Croissant, “Delegative Demokratie und Präsidentalismuis in Südkorea und auf den Philippinen”, WeltTrends Nr. 29, Winter 2000/2001. 나로서는 이에 더해 한국의 결손 민주주의가 이명박 정부를 거치면서 정부에 의해 여러 기본권이 제약되는 “비자유 민주주의(Illiberale Demokratie)”의 특징도 지니게 되었다고 여긴다.

찰스 테일러는 “서구 근대성의 핵심이 사회의 도덕 질서(moral order)에 대한 새로운 개념화”에 있음을 지적한 적이 있다. 곧 다른 사람들이 서로 서로 어떻게 관계 맺고 어떤 원칙들에 따라 모듬살이를 조율해야 하는지 등에 대한 사람들의 일정한 규범적 기대나 전망의 변화가 서구 근대성을 구성한다는 것이다. 그에 따르면 애초 몇 몇 사상가들의 아이디어에서 출발했지만 점차 사회 전체로 확산된 서구의 근대적인 ‘사회적 상상’은 그 핵심적인 도덕 질서관의 변화를 통해 근대성의 중심축이라 할 수 있는 ‘시장 경제’와 ‘공론장’ 그리고 ‘주권을 가진 인민(self-governing people)’을 만들어 내었다. 그 도덕 질서관은 개인들의 상호존중과 상호봉사, 상호 이익, 그리고 평등의 원칙들을 담고 있다.

테일러, □근대의 사회적 상상□, 7쪽.

테일러는 이를 “사람들이 자신의 사회적 실존에 대해 상상하는 방식, 사람들이 다른 이들과 서로 조화를 이루어가는 방식, 사람들 사이에서 일이 돌아가는 방식, 통상 충족되곤 하는 기대들, 그리고 그러한 기대들의 아래에 놓인 심층의 규범적 개념과 이미지들”라고 규정한다(43쪽).

나는 서구적 근대성을 형성했던 그와 같은 도덕질서관이, 꼭 서구적인 양상 그대로는 아니지만, 우리의 근대화 과정에서도 수입되어 얼마간 중요한 사회 진보의 동력으로 작용하기는 했다고 여긴다. 그러나 나는 우리의 ‘유교적 근대성’에서는 유교 전통의 강력한 영향 위에서 근대화 과정을 고유하게 규정했던 나름의 도덕 질서관이 있었으며 제대로 비판적으로 승화되지 못한 이러한 도덕 질서관의 오작용이 우리 민주주의를 일그러지게 한 가장 중요한 배경 중의 하나일 것이라고 생각한다.

나는 한국의 근대성을 기본적으로 유교적 문화 전통과 서구적 근대성이 특별한 방식으로 착종된, 그래서 서구적 근대성과는 최소한 부분적으로는 다른 성격과 발전 동학을 가진 하나의 ‘혼종 근대성(hybrid modernity)’으로서의 유교적 근대성이라고 이해한다. 나의 이해에 따르면, 이 근대성은 ‘도덕적․윤리적 개인주의의 부재’와 ‘현세적 물질주의’와 같은 문화적 특질들을 통해 우리 사회에 특별한 종류의 사회 병리를 낳았다. 이에 대해서는 참조: ｢유교적 근대성과 근대적 정체성: 한국적 ‘혼종 근대성’의 도덕적 지평에 대한 비판적 탐구｣, □시대와 철학□ 제18권 3호, 2007 및 ｢한국 근대성의 정당성 위기｣, □동양철학연구□, 제57 집, 2009.

막스 베버의 지적처럼 유교 문화는 독자적인 힘으로 자본주의적 근대성을 창조해 내지는 못했지만 단순히 전근대적이지만은 않았다. 그것은 어떤 의미에서는 서구적 근대성보다 더 근대적이며 심지어 서구적 근대성의 발전에서 어떤 모범이 되기까지 했다고 할 수 있는 문화적 요소 또한 갖고 있었다. 다름 아닌 유교적 메리토크라시(meritocracy) 이념이다. 비록 이 이념은 서구적 근대성에서도 강력한 사회구성적 역할을 수행하기는 했지만, 유교 문화권에서 그것은 서구적 근대성에서와는 다른 방식으로 그리고 더욱 더 결정적인 방식으로 그러한 역할을 한 것처럼 보인다.

이에 대해서는 장은주, ｢유교적 근대성｣, 앞의 글 참조.

메리토크라시는 부와 권력과 명예 등과 같은 사회적 재화를 어떤 사람의 타고난 혈통이나 신분이나 계급 같은 것이 아니라 오로지 능력에 따라 사람들에게 할당하자는 이념으로, 근대적 자본주의 사회 일반을 ＜사실적이면서도 규범적으로＞ 지배하고 있는 분배 정의의 한 이상이라 할 수 있다. 나의 이해에 따르면, 이 이념은 ‘기회의 균등’이라는 원칙과 결부된 일정한 평등주의적 전제 위에서 사회 성원들 사이의 ‘합리적 불평등’을 정당화하고 또 산출한다. 그리고 바로 이런 맥락에서 이 이념은 서구에서는 고전적 자유주의에서부터 진보적 자유주의 및 사회민주주의, 그리고 심지어 사회주의에 이르기까지의 다양한 정치적-이념적 스펙트럼의 근간을 형성했다. 고전적 자유주의가 단순히 ‘형식적인’ 기회 균등에 주목하는 메리토크라시 이념을 발전시켰다면, 진보적 자유주의나 사회민주주의는 좀 더 ‘실질적인’ 메리토크라시를 추구했다.

이에 대해서는 다음을 참조: S. White, Equality, Polity Press, Cambridge, 2007, 53쪽 이하 및 D. Miller, Principles of Social Justice, Harvard University Press, Cambridge/London, 1999, 177쪽 이하. 이에 대한 나의 자세한 논의는 다음을 참고하라. 장은주, □정치의 이동: 분배 패러다임을 넘어 존엄으로 진보를 리프레임하라□, 상상너머, 2012, 특히 제3장.

그런데 이 이념은 사실 서구에서보다는 유교적 동아시아 사회에서 먼저 발전되었고 또 여기에서는 그만큼 오랜 전통으로 확고하게 자리 잡고 있었다. 무엇보다도 우리나라를 포함한 동아시아 사회들은 서구에서는 찾아보기 힘들었던 ‘과거(科擧) 제도’와 그에 기초한 관료체제를 가지고 있었는데, 이 과거제도는 적어도 그 이념상으로는 가장 뛰어난 능력을 가진 사람에게 공직을 분배한다는 원칙에 기초한 매우 메리토크라시적인 인재 선발 방식이었다고 할 수 있다. 나는 우리의 유교적 근대성에서는 ‘입신양명’(입신출세주의)의 이념 같은 것이 서구 자본주의의 발전에서 프로테스탄티즘의 에토스가 수행했던 역할을 대신했다고 여긴다. 내 생각에 유교적 메리토크라시 이념은 바로 그러한 입신양명의 이념과 결합하여 유교적 주체들을 아주 효율적이고 적극적인 근대적 주체로 변모시켜내는 데 기여함으로써 자본주의적 근대화를 성공적으로 완수시키는 데 결정적인 문화적 원동력으로 작용했다. 이 메리토크라시라는 유교 전통 속의 ‘잃어버린 근대성’은 서구의 압박에 따른 근대화 과정에서 새롭게 ‘재생된’ 유교적-근대적 문화 자원이라 할 수 있다.

알렉산더 우드사이드, □잃어버린 근대성들□, 민병희 옮김, 너머북스, 2012.

왈처 역시 이런 이해를 갖고 있다. 마이클 왈처, □정의와 다원적 평등. 정의의 영역들□, 정원섭 외 옮김, 철학과 현실사, 1999, 232쪽 이하.

이에 대한 자세한 논의는 참고: 가라타니 고진, □근대문학의 종언□, 조영일 옮김, 도서출판b, 2006, 74쪽 이하 및 장은주, ｢유교적 근대성｣, 앞의 글, 405쪽 이하.

알렉산더 우드사이드, 앞의 책.

유교적 조선 왕조의 정당화 이데올로기였던 이 메리토크라시 이념은 근대화 과정에서도 사라지거나 퇴조하기보다는 오히려 신분제의 철폐라는 조건 위에서 더욱 더 강력하게 사회적 주체들의 실천적 상상력을 사로잡으면서 유교적 근대 사회 형성에 구성적으로 작용한 것처럼 보인다. 그 이념은 무엇보다도, 근대화된 유교 문화권 일반의 강력한 교육열에서 확인할 수 있듯이, 주체들의 ‘자기계발의 의지’ 같은 것을 강력하게 불러일으키는 방식으로 유교적 근대성의 문화적 중심축 역할을 했다고 할 수 있다.

그런데 여기서 내가 주목하고 싶은 것은, 우리의 유교적 근대성에서는 이 메리토크라시 이념이 합리적 불평등의 정당화 수준을 넘어 심지어 사회적 불평등을 ‘자연화’시키기까지 하는 문화 논리를 내장하고 있고 또 실제로 그 논리가 사회적으로 관철되고 있는 것처럼 보인다는 사실이다. 사실 이는 이 이념 자체의 가능한 함축이기도 하다. 그 이념은 그 내적 논리에 따라 사회적 경쟁 체제에서 승리한 자들의 이데올로기로서 승자독식을 정당화하면서 ‘일등만 기억하는 더러운 세상’을 만들어 낼 수 있다. 그것은 자칫, 어떤 사회나 시대 조건 속에서 자의적으로 평가되고 설정된 특정한 능력을 여러 이유로 제대로 발휘할 수 없거나 발휘하지 않은 사람들을 사회적으로 배제시키면서, 사회적 불평등을 타고난 자연적 재능의 탓으로 돌리고 궁극적으로 정당화하는 방향으로 나아갈 수도 있다.

불평등을 사회 구조와 과정의 귀결로서가 아니라 개인의 타고난 능력의 차이에 기인하는 것으로 이해하는 것을 말한다. 이런 개념화는 Souza가 브라질의 근대성을 분석하면서 사용한 표현에서 따왔다. 참고: J. Souza, Die Naturalisierung der Ungleichheit. Ein neues Paradigma zum Verstaendnis peripherer Gesellschaften, Wiesbaden, 2008.

참조: 장은주, 앞의 책, 특히 제4장.

서구, 특히 유럽의 많은 사회들에서는 일정한 민주주의적 평등주의의 문화적 반작용을 통해 그러한 내적 논리의 전개가 일정하게 견제되고 또 어느 정도는 그 메리토크라시 원칙이 오히려 사회 성원들 사이의 민주주의적 평등 상태의 실현과 보호를 위한 지렛대로도 작용했다고 할 수 있다. 이는 서구의 진보적 자유주의나 사회민주주의가 경쟁 관계에 들어서기 전에 작동하는 사회적 배경의 영향력을 차단해야 한다는 실질적 메리토크라시의 이념을 가장 중요한 축으로 삼아 복지국가를 지향하고 건설해 왔다는 점에서 확인할 수 있다. 그러나 우리의 유교적 근대성에서는 메리토크라시 이념이 그와 같은 방향으로 작동하기보다는 그 이념이 지닌 사회적 불평등의 자연화 논리를 거의 날 것 그대로 발현시킨 것처럼 보인다. 이는 어느 정도는 유교적 도덕 이해 그 자체의 함축인 것처럼 보인다.

이것이 반드시 필연적인 함축이라고 볼 수는 없지만, 유교의 도덕적 관점은 기본적으로 규범적이고 당위적인 평등의 이념보다는 각 개인의 도덕적 자기 계발(배움과 수양)의 정도에 따른 차별 대우를 정당하고 합리적인 것으로 여긴다. 유교에서 사람들 사이의 평등은 일차적으로 자연적이고 생물학적인 평등이다. 누구든 동일한 자연적-생물학적 속성을 갖고 태어난다. 그러나 이것은 말하자면 사회화 이전의 평등이고 전(前)-도덕적 평등이다. 모든 인간이 동일한 자연적 본성을 갖고 있다는 출발점이 모든 인간은 평등하게 대우받아야 하며 모두가 전 생애에 걸쳐 동일한 권리를 가져야 한다는 것을 함축하지는 않는다. 왜냐하면 사람들은 자신들의 자연적 본성을 실현하고 도덕적으로 성숙한 정도를 보이는 데서 차이를 보이기 때문이다. 당연하게도 그러한 차이에 따른 차별 대우가 합리적이다.

이에 대해서는 참조: Julia Tao, “Die Natur des Menschen und das Fundament der Moral. Eine chinesisch-konfuzianische Perspektive”, Hans Joas (hg.), Vielfalt der Moderne – Ansichten der Moderne, Fischer 2012.

물론 도덕적 자기계발의 정도에 따른 차별 대우를 주장하는 유교의 이런 이해가 그 자체로 곧 바로 근대적-메리토크라시적 차별 대우의 이념이나 불평등의 자연화 논리로 이어진다고 보는 것은 무리일 것이다. 유교는 오히려 인간적-자연적 본성의 평등에서 출발한다. 그러나 이런 이해가 자본주의적 시장 경제와 만나서 ＜실질적인 사회 조직의 원리가 되면서＞ 아주 쉽게 메리토크라시적인 사회적 위계의 시스템을 낳고 정당화하는 논리로 변질될 수 있으리라는 점은 어렵지 않게 짐작할 수 있다. 도덕적 수양의 정도라는 것은 기본적으로 객관적이고 투명하게 판단될 수 없는 성질의 것이고, 근대화와 더불어 사회관계의 어떤 물질주의적 합리화가 진행됨에 따라, 그와 같은 도덕주의적 이해는 아주 쉽게 생산주의적-공리주의적 이해로 바뀌게 되었을 것이다. 그러니까 도덕적 자기계발의 정도가 아니라 사회적 생산과 물질적 번영에 대한 기여 그리고 그것을 가능하게 하는 능력의 정도가 개인을 평가하는 잣대로 작용하고 그에 따른 불평등 대우가 정당화되게 되었을 것이다.

물론 우리 사회에서도 ‘사촌이 땅을 사면 배가 아프다’는 속담 같은 데서 확인할 수 있는 강력한 평등주의 지향이 없지는 않다. 우리 사회의 높은 대학 진학률이나 이른바 ‘아파트 공화국’ 현상 같은 것도 우리 사회 성원들의 강한 평등주의 지향을 드러낸다고 볼 수 있다. 그러나 안타깝게도, 이미 조선 시대 말기 ‘온 나라 사람 양반되기’ 열풍 같은 데서도 확인되었던 이런 평등주의적 지향은 도덕적 개인들의 평등한 존엄성에 대한 인정이라는 보편적-규범적 성격을 갖기보다는 유교적 문화 논리가 배태한 사회적 인정 투쟁, 곧 ‘구체적 타자’의 네트워크 안에서 이루어지는 지위의 과시 또는 출세 경쟁의 다른 모습일 뿐인 것처럼 보인다.

어쨌든 전통적인 유교적 메리토크라시 이념은 근대화된 조건 속에서 민주적-평등주의적 지향과 결합되기보다는 사회적 불평등의 정당화 논리의 성격을 더 강하게 갖게 된 것처럼 보이다. 유교적 문화 전통에서는 모든 사람에 대한 평등한 대우의 요구는 모든 인간의 평등한 자연적 속성에 대한 존중의 차원 너머에서는 오히려 부당한 것으로 인식된다. 때문에 사회적 관계의 차원에서는 결국 개인의 자기계발을 위한 노력의 정도와, 아무나 노력만 한다고 안철수나 김연아가 될 수는 없을 것이기에, 더 중요하게는 개인의 본래부터 타고난 자연적 재능이 개인들의 위상을 결정하며 또 그런 위상에 따른 차별 대우가 합리적이고 정당하다고 인식되는 것이 오히려 자연스럽다. 물론 이와 같은 메리토크라시 이념의 작용은 본질적으로 이데올로기적인 것으로, 사회의 실질적인 과두특권 체제와 비대칭적 권력 관계의 클렙토크라시적 성격을 은폐하는 것이긴 하지만 말이다.

장은주, 같은 책, 제4장 참조.

내 생각에 메리토크라시와 결부된 이와 같은 도덕적 지평은 심각한 사회경제적 불평등과 ‘갑-을 관계’ 같은 것이 상징하는 우리 경제생활의 야만성을 자연화시켜 정당화할 뿐만 아니라 우리 사회의 정치적 근대성의 형성에서도 심각한 규정력을 발휘했다. 전체적으로 보아 우리의 유교적 근대성의 도덕적 지평은 서구적 근대성의 그것과 겹치면서도 다르다. 한 편으로 우리는 ‘우리 안의 옥시덴트’에 주목해야 한다. 유교적 전통의 배경 위에서 발전된 현세적 물질주의는 어떤 면에서는 서구적 유형의 공리주의를 훨씬 능가하는 방식으로 작용한 자본주의적 시장 경제 발전을 위한 문화적 초석이었다. 그러나 다른 한 편으로 ‘개인’이 부재했던 유교적 근대성의 도덕적 지평에서는 서구 근대성에서 정치적 근대성을 추동했던 도덕질서관은 충분한 발전 토양을 갖지 못했고 사회적 불평등의 자연화 논리로 변질된 메리토크라시 전통은 사회 성원들 사이의 평등한 상호 존중 이념의 착근을 방해했다. 바로 이러한 사정이 우리 정치적 근대성의 일그러짐을 만들어 낸 중요한 문화적 배경이 되었지 싶다.

우리 사회에서 진행된 근대화 프로젝트는 그 근본 프레임 자체가 유교적 문화 지평의 바탕 위에서 세워졌다고 할 수 있다. 개화기 이래 우리 사회의 ‘근대화’ 주도 세력은 늘 그 과제를 유교적 가치 질서를 바탕으로 하는 “동도서기”와 같은 틀 속에서 이해했는데, 이 때 몸에 밴 유교 전통은 우리의 후발 근대화과정의 문화적 동기를 제공했고 그 프로젝트 자체를 이해하는 문화적, 이데올로기적 지평을 제공했다. 그러니까 우리의 근대화 프로젝트는 끊임없이 서구적 근대성의 규범적 이념과 기획을 그대로 이해하여 수용했다기보다는 그것을 어떤 유교적 이상 사회의 이념이나 지향, 좋은 삶에 대한 유교적인 이해나 인간관의 바탕 위에서 우리의 방식으로 변형시켜 이해하고 수용하려 해왔다. 이는 서구를 모방하고 따라 잡으려 하면서도 서구적인 것을 거부하고 폄하하는 방식의 일종의 집합적 레쌍띠망의 방식으로 나타났다. 박정희의 이른바 ‘한국적 민주주의론’이나 우리나라에서도 최근까지 폭넓은 지지를 받았던 ‘아시아적 가치론’ 같은 것은 정확히 그런 시도의 연장선에서 이해될 수 있음을 일단 지적해 두자.

이런 접근에 대해서는 나의 □인권의 철학. 동서양이분법을 넘어, 자유주의를 넘어□, 새물결, 2010, 제1장 참고.

어쨌든 그와 같은 근대화 프레임은 단순한 이데올로기로서만 머문 것이 아니라 근대화 과정에서 우리 사회 성원들의 삶의 양식을 그 가장 중요하고 근본적인 측면에서 규정했다. 우리의 후발 근대화 과정은 서구적 근대성의 영향과 압박 속에서 일차적으로는 그것의 기술적이고 제도적인 측면을 추격하고 모방하는 과정이었다고 할 수 있다. 그러나 그 추격과 모방은 서구적 근대성을 가능하게 했던 문화적 전제들을 대부분 결여하고 있는 상태에서, 다시 말해 다른 문화적 전제들 위에서, 심지어 이 다름이 오히려 더 낫다는 믿음과 함께 진행되었다. 시장 경제와 국민국가와 같은 제도적 형식들은 근대화를 위해 꼭 필요한 것으로 여겨졌지만 그것들은 어떤 공유된 사회적 상상의 다차원적 확산의 결과로서가 아니라 일제에 의한 식민지화와 분단 및 그에 따른 전쟁이 가져 온 생존의 위협 앞에서 억지스럽게라도 모방하고 어떻게든 적응해야만 하는 대상들일 뿐이었다.

그런 맥락에서 대다수 인민들에 대한 유교적-권위주의적 훈육이나 길들이기가 이루어졌고 인민들도 그것을 어떤 자연스럽고 불가피한 것으로 받아들였다. 그런 것들을 평가할 다른 문화적-도덕적 지평을 알지 못했던 탓이다. 예컨대 일제의 ‘교육칙어’나 박정희의 ‘국민교육헌장’은 바로 근대화의 맥락에서도 타당하다고 주장된 삼강오륜의 정신과 충효사상을 근간으로 그와 같은 규율화의 과제를 수행했다. 우리의 근대인들은 바로 그 바탕 위에서 새로운 종류의 근대적 인간으로 주조되었던 것이다. 그리고 그런 과정에서 우리의 근대적 삶의 양식은 나름의 특징적인 삶의 문법을 창조해 내고 확산시켰다.

푸코적 관점에서 식민지배의 성격을 연구한 다음을 참조. 김진균 외, □근대주체와 식민지 규율 권력□, 문화과학사, 1997.

이런 가치들이 본래의 유교 정신과는 무관하고 오히려 일제의 왜곡이라는 데 대한 논의는 참고: 배병삼, □우리에게 유교란 무엇인가□, 녹색평론, 2012.

그것은 한 마디로 ‘항시적 비상 상황’의 삶의 문법이라 할 수 있다. 그 항시적 비상 상황에서는 사람들의 삶은 ‘영원한 피난민’의 그것이 되고, 그리하여 ‘무슨 짓을 하더라도 살아남는 게 최고’라는 ‘걸인의 철학’(백낙청)이 지배적인 사회 철학이 된다. 여기서는 개인들에게 사회적 삶 전체가 맹목적 생존 경쟁과 엄격한 (자기) 규율의 필요라는 프레임 속에서 인지된다. 그리고 개인의 절대적 자기희생과 가족이나 조직 및 국가에 대한 헌신, 갈등의 회피, 단결과 질서와 규율 같은 것이 강조되고, ‘힘 숭배’나 약육강식, 권위주의적 교육과 인성 형성은 생존을 위한 절대적 필요로 인식된다. 공적인 삶은 공동화(空洞化)되고 도구화되며 근본적으로 사사화(私事化)된다. 이런 삶의 문법에서 도덕은, ‘충․효’의 도덕이 강조하는 것처럼, ‘위계의 존중과 권위에 대한 순응’의 태도나 규칙 이상의 것이 되지 못한다. 우리의 근대인들은 바로 이러한 문화적-도덕적 지평 위에서 가족을 꾸리고 직장생활을 하며 경제를 경영하고 정치 제도와 조직을 운영했던 것이다.

내 생각에 이와 같은 삶의 문법이 우리의 근대인들에게 주입시킨 ‘육화된(또는 체화된) 이성(embodied reason)’은 적어도 테일러가 묘사하고 있는 바와 같은 발전 과정과 내용을 갖는 공론장이나 인민주권 개념 같은 것에 대해 적대적이거나 최소한 그것들을 낯설어할 수밖에 없다. 도덕적 개인주의를 전제해야만 온전하게 수용될 수 있을 것 같은 인권 이념 같은 것도 마찬가지다. 우리의 유교적 근대화 과정은 연고주의, 가족주의적 특수주의(“패거리주의”), 다양성에 대한 불관용, 권위주의 및 전체주의적 동원 문화, 국가주의 등과 같은 전근대적 문화 요소들을 강력하게 온존시킨, 아니 그것들을 성공의 비밀로 가진 특징적 근대성을 만들어내었던 것이다. 흔히들 지적하곤 하는 ‘우리 안의 파시즘’이나 ‘대중 독재’ 같은 현상은, 그리고 오늘날 우리 사회를 지배하는 (단순히 기득권에 대한 집착만으로는 설명하기 힘든) 강건한 생활 보수주의와 영남의 지역주의적 보수주의는 바로 이런 배경 위에서만 온전히 이해될 수 있을 것이다. 그리고 최근 ‘독재자의 딸’이 민주적 선거를 통해 대통령으로 선출된 사건의 비밀도 바로 여기에 있을 것이다.

권혁범 외, □우리 안의 파시즘□, 삼인, 2000.

임지현/김용우(엮음), □대중독재 2: 정치종교와 헤게모니□, 책세상 2005.

한 마디로 민주주의적 가치와 이념은 우리의 유교적 근대성에 내재적인 것이 아니다. 그것들은 우리 근대성의 삶의 조건과 경험에 부합하는 것이 아닐 뿐만 아니라 우리의 근대인들이 자연스럽게 여길 ‘사회상’과도 잘 조화하지 못한다. 여기서는 어떤 민족주의적이고 물질주의적인 부국강병의 이상과 메리토크라시적으로 정당화되는 능력에 따른 불평등 사회의 이상이 지배적이다. 이런 도덕적 지평 위에서는 민주주의가 제대로 형성되고 작동할 까닭이 없다.

“사회상이란 바로 희망하는 목표를 갖고 기존의 어떤 도덕적 배경에 의지하면서 함께 모여 하나의 정치적 실체를 이룬 개인들의 상을 말한다.”(테일러, 앞의 책, 14쪽)

물론 ‘자유주의’나 ‘사회주의’ 같은 서구의 정치사상들은 일정한 방식으로 우리나라에도 수입되었으며 아주 적극적인 추종자들 또한 확보하고 있다. 그러나 그런 식의 추종은 많은 경우 자기기만에 가깝다.

만약 우리가 자유주의를 내가 다른 곳에서 주장한 대로 형식적 메리토크라시를 지향하는 특정한 분배 정의의 이상과 연결하여 이해할 수 있다면, 우리의 근대성에서도 자유주의는 일정한 문화적-도덕적 토대를 갖고 있다고 볼 수 있다. 메리토크라시의 이념은 본래부터 유교적이며 또한 우리 근대성의 핵심적 특질이자 원동력이었다. 그러나 우리의 유교적 자유주의는 개인의 자유나 그에 기초한 정치적 자유와 정의의 가치를 모른다. 우리나라의 정치적 정체성이 그냥 민주주의여서는 안 되고 꼭 ‘자유민주주의’여야 한다고 주장하면서도 국가보안법 같은 전형적인 반자유주의적 법률을 무슨 정치적 신주단지 모시듯 하는 자칭 자유주의자들을 보라. ‘정치적 자유주의’를 강조하고 ‘진보적 자유주의’를 지향한다는 세력도 만만치는 않지만, 그 세력의 자유주의 역시 충분히 자유주의적이라고 보기는 힘들다. 명백한 역사적 정당성과 긍정성에도 불구하고 그 자체로는 쉽게 자유주의와 조화하기 힘들어 보이는 ‘호남 지역주의’라는 토대가 없었다면 그 세력의 규모도 지금 같지 않을 수도 있다.

다음을 참조: 장은주, □정치의 이동□, 앞의 책, 195쪽 이하 및 ｢한국 진보적 자유주의 전통의 민주적-공화주의적 재구성｣, □사회와 철학□, 제23집, 사회와 철학 연구회, 2012.

한국 자유주의의 그와 같은 지형은 우리 사회의 (좁은 의미의) 진보 진영의 정치적 정체성 또한 일정하게 규정했다고 할 수 있다. 유럽에서 ‘사회민주주의’ 같은 중도 좌파는 자유주의라는 토양 위에서 그 자유주의의 참된 계승과 심화를 내세우며 발전했지만, 우리의 경우처럼 자유주의가 제대로 발전하지 못한 곳에서는 진보 이념이 그와 같은 방향으로 발전하기는 힘들었을 것이다. 우리 진보 진영에서는 전형적으로 유교적인 북한의 ‘3대 세습’을 지지하거나 그에 대해 침묵하는 것이 옳다고 보는 분파가 다수를 형성하고 있다. 우리는 최근 일련의 통합진보당 사태의 와중에 이 진보 분파가 어떤 정치 문화 속에서 진보 정치를 추구해 왔는지를 너무도 생생하게 확인한 적이 있다. 그 분파의 정치적 문화는 위계와 권위에 대한 맹종과 패권주의, 그리고 그에 따른 성찰적 합리성의 부재를 특징으로 하는 바, 그것은 정확히 우리의 유교적 근대성의 삶의 문법 바로 그것이다.

공화주의적 배경을 지닌 민주적 법치의 이념 또한 마찬가지다. 내가 볼 때 우리의 근대성을 지배해 온 법치의 이념은 최근까지도 ‘법치에 대한 법가주의적 모델’이라 할 만한 것에 따른 권위주의적 법치의 틀에 갇혀 있다. 여기서 법치는 자유의 실현이 아니라 피지배 인민에 대한 가장 효율적인 통제와 정치적 목적 실현의 수단이라는 차원에서, 그러니까 ‘법의 지배’(rule of law)가 아니라 ‘법을 수단으로 한 (억압적) 지배’(rule by law)로서 이해된다. 인민은 민주적 법치에서처럼 자신들이 모두 참여해서 만든 법에만 복종함으로써 어느 누구에도 예속되지 않은 자유의 삶을 살게 되는 것(루소)이 아니라 법이라는 권력의 강제 수단을 가진 사람들에게 종속된다. 법은 기본적으로 단지 강제법이고 법률가는 권력자다. 법의 지배는 단지 법을 수단으로 한 억압적 지배이자 법률가들의 지배다. 여기서 법치는 자유의 제도화를 위한 것이 아니다.

여기서 ‘법가’는 유교와 다른 전통이 아니다. ‘외유내법(外儒內法)’이라는 말에서도 알 수 있듯이 유교적 사회들은 법가적 법치 모델을 완전히 버리지 않았다.

참조: 장은주, ｢주리스토크라시｣, □철학과 현실□, 2009 여름, 81호.

나는 한국의 근대성에서 구현된 것과 같은 법치(의 외양을 띤 지배체제)를 어떤 타락한 민주주의의 형식으로서의 ‘주리스토크라시(Juristocracy)’라고 규정하고 싶은데, 이것은 단순히 정치화된 사법부의 부당한 권력체제만을 의미하는 것이 아니라 우리 사회 지배 세력이 민주주의와 법치의 외피 속에서 사법부는 물론 입법부와 행정부를 포괄하여 넓은 의미의 법률전문가들을 핵심 에이전트로 삼아 법을 수단으로 하여 수행하는 억압적 지배체제라고 할 수 있다. 나는 이것이 일제에 의한 식민지적 근대화나 박정희 시대의 파시즘적 근대화 과정에서 구축되고 강화된 것이긴 하지만 기본적으로는 유교적 조선의 오랜 메리토크라시적 관료지배체제 전통의 배경 위에서만 온전하게 이해될 수 있다고 여긴다. 합리화의 과정 속에서 발전한 서구식 관료체제에 기초한 국민국가 모델이 수입되면서 속류 유교적으로 변형된 것이다. 어쩌면 이와 같은 주리스토크라시는 우리가 이룩한 정치적 근대성의 본질적인 한 양상이라고까지 할 수 있을지 모른다.

Hirschl은 나와는 다른 맥락에서 현대 민주주의 일반에서 ‘정치의 사법화’ 현상을 두고 이 개념을 사용한다. R. Hirschl, Towards Juristocracy: The Origins and Consequences of the New Constitutionalism, Harvard University Press, 2007.

이는 우리 법률전문가들의 전근대적 자기정체성 이해에서도 잘 드러난다. 우리나라에서 사법고시 등에 합격해서 공인된 법률전문가로 활동하게 된다는 것은 저 옛날 과거 시험에 합격하는 것과 기본적으로 동일한 차원에서 이해된다. 그것은 정의의 실현이나 인권 수호의 동기 같은 것과 관련된 것이 아니라 무엇보다도 ‘입신양명’ 또는 ‘출세’의 문제다. 우리 법조인들은 스스로를 기본적으로 고급 ‘국가 관료’로서 이해하지 주권자 인민의 ‘피고용인’이나 시민사회적 ‘서비스맨’으로서 이해하지 않는다. 법조인이라는 봉건색 창연한 일본식 한자어가 법률가들이 스스로를 칭하는 개념이 된 것만 보아도 그 점은 분명해 보인다.

이렇게 우리의 민주주의는 그야말로 (규범적 개념으로서가 아니라 사실적 개념으로서) ‘한국적 민주주의’다. 헌정 체제, (비교적) 공정한 선거, 평화적 정권교체의 정착, 삼권 분립의 상황, 활성화된 공론장 등만 보면 비교적 성숙한 민주주의 체제인 것처럼 보이지만, 그 체제를 움직이는 도덕적 지형은 민주주의와 쉽게 조화하기 힘든 방식으로 형성되어 있다. 당연히 그 민주주의는 회수를 넘어 오면서 탱자가 되고 만 귤 같은 것이 되고 말았다. 우리의 민주주의는 기껏해야 유사 민주주의일 뿐이다.

Ⅲ. 민주주의 – 하나의 삶의 양식

우리의 한국적 민주주의는 극복될 수 있을까? 한국에서도 반편이나마 제대로 작동하는 민주주의가 가능할까? 물론 가능하기는 할 것이다. 우리의 민주주의는 비록 초라하고 일그러져 있기는 해도 단순히 외부에서 주어진 선물이 아니며 오랜 역사적 투쟁을 통해 쟁취해 낸 것이다. 우리 역사 내부에 나름의 민주적 전통이 없었다면, 그 동안의 유교적 근대성의 비민주적이고 반인권적인 삶의 문법을 거부하고 민주적이고 인간적인 사회를 만들어 보려는 숱한 노력이 없었다면, 우리 사회가 누리는 지금 수준의 민주주의도 불가능했을 것이다. 그리고 우리는 우리 사회의 문제 해결을 위해 민주주의 말고는 다른 어떤 대안도 알지 못한다. 그러나 문제는 앞으로 우리가 어떤 민주주의를 어떻게 발전시켜낼 수 있을까 하는 것이다.

그런데 나는 여기서 우리의 과제가 단순히 우리 민주주의를 서구의 민주주의처럼 만드는 데 있다는 식으로 단선적으로 접근해서는 안 될 것임을 우선적으로 강조해 두려 한다. 우리 민주주의의 문제는 서구를 모범이나 준거로 삼았을 때의 어떤 ‘지체’나 ‘저발전’의 문제가 아니다. ‘선진화’ 담론 같은 보수적 담론에서는 물론이고 진보적임을 내세우는 많은 담론에서처럼 우리 사회도 언젠가는 서구 사회들과 같은 발전의 궤적을 따라 앞으로 나아갈 것이며 또 그런 식의 모방 또는 추적이 가능하고 바람직한 우리의 실천적 과제라고 여기는 식의 ‘발전주의의 오류’는 민주주의 문제에 접근하는 데서도 반드시 피해야 한다.

이것은 지구상의 모든 사회들이 서구의 근대성을 전범으로 삼아 그를 향해 나아갈 것이며 서구와 비서구의 관계를 발전과 저발전의 관계로 파악하는 서구중심주의적 인식을 비판하기 위해 엔리케 두셀이 사용하는 개념이다. 참조: Enrique Dussel, The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanity Books, 1996.

물론 때때로 정치적 근대성 그 자체와 동일시되곤 하는 오늘날과 같은 형식의 민주주의는 서구적 근대성의 배경 없이는 발생하지도 발전하지도 못했다. 우리의 민주주의도 그 동안의 서구모방적 근대화 과정에서 발전했다. 많은 면에서 성공적인 근대화 과정이라고 할 수 있지만, 그러나 우리의 민주주의는 서구적인 정치적 근대성 그 자체의 이념에 비추어 볼 때 여러 모로 불완전하고 일그러진 민주주의라 하지 않을 수 없다. 앞서 우리는 그것이 근본적인 수준에서는 자본주의적 시장 경제와 민주주의라는 형식을 지닌 국민국가라는 근대 제도들의 수입과 모방에도 불구하고 그것들을 가능하게 했던 서구의 도덕적-문화적 배경이 유교적 전통이라는 토양에 충분히 착근될 수 없었다는 사정과 관련이 있음을 살펴보았다. 그리고 그런 식의 단선적인 착근은 쉬이 가능할 수가 없었다. 그게 가능하다면 문제는 단지 어떤 ‘후진성’ 이상의 것이 되지 못할 것이겠지만, 우리는 이제 이런 무반성적인 관성적 사유에서 벗어나야 한다.

서구의 정치적 근대성을 낳았던 문화적-도덕적 전제들은 단지 모방을 통해서는 우리의 현실에서 확보될 수도 없지만 그것들이 반드시 바람직한 것인지도 의심해야 한다. 테일러가 확인한 식의 근대적-민주적 사회적 상상을 낳았던 서구적인 근대적 정체성의 원자주의나 개인주의는 결코 우리의 것일 수도 없지만 모방할 가치도 없다. 그것들이 민주주의와 충분히 친화적인지도 의심스럽다. 가령 근대 민주주의의 원조 격인 미국에서도 민주주의는 심각한 위기에 빠져 있는 것처럼 보이는데, 이런 위기가 그와 같은 문화적-도덕적 전제들과 아무런 관련이 없지는 않을 것이다.

로널드 드워킨, □민주주의는 가능한가□, 홍한별 옮김, 문학과 지성사, 2012.

우리에게 진짜로 중요한 것은 서구의 여러 민주주의 모델과 형식을 ‘지방화’하면서 우리의 역사적 맥락에 착근되고 사회적, 문화적 조건에 맞는 하나의 고유한 민주적 삶의 양식을 건설하는 것이다. 우리 사회에서 제대로 작동하는 민주주의를 발전시켜내야 한다는 과제는 단순히 서구 특정 국가의 민주주의나 특정 제도를 모델 삼아 그것들을 좀 더 낫게 모방하려는 데서 달성될 수 있는 것이 아니라 서구를 참조하되 우리의 현실에 뿌리를 둔 고유한 민주적 삶의 양식을 건설하고 발전시킴으로서만 완수 될 수 있는 것이다. 존 듀이가 늘 강조하던 통찰을 따르자면, 민주주의가 하나의 삶의 양식이라는 것이야말로 서구에서 발전된 민주주의의 참된 본성이기도 하다.

이것은 우리의 민주주의가 ‘창조적으로’ 모색되어야 한다는 것을 의미한다. 민주주의는 그 본성상 창조적이며, 그래서 ‘창조적 민주주의’여야 하지만, 그 창조적 민주주의도 창조적으로 모색되어야 한다. 우리가 그 실현을 향해 끊임없이 나아가야 할 무슨 완전한 민주주의의 모델 같은 것은 있을 수 없다. 또 지금껏 서구에서 고안되고 발전된 다양한 민주주의적 제도들과 장치들, 이를테면 삼권 분립, 선거, 정부 및 의회의 형식들, 정당 등과 같은 것들을 그 자체로 본질적인 것으로 절대화하거나 민주주의의 전부라고 이해해서는 안 된다. 중요한 것은 이 땅의 구체적인 삶의 조건과 역사적 맥락, 서구와는 다른 도덕적 지향과 전통의 바탕 위에서 그런 것들과 조화하면서 사람들의 일상적 삶과 의식에 말하자면 녹아들 수 있는 민주적 관행과 제도들을 발전시켜 나가는 것이다.

이 개념 역시 존 듀이의 것이다. J. Dewey, “Creative democracy: The task before us.”, J. Boydston (Ed.), John Dewey: The later works, 1925-1953, volume 14, Carbondale: Southern Illinois University Press. (원본은 1939년 출간)

우리는 지금껏 서구 사회들로부터 수입하여 알고 있는 민주주의 모델들을 민주주의 그 자체로 이상화하거나 절대화하지 말고 우리의 삶의 토대 위에서 우리 사회의 인간적 삶의 위기를 제대로 해결할 수 있는 도덕적-실천적 능력을 가진 민주주의 모델을 찾아낼 수 있어야 한다. 우리는 이 땅의 삶과 역사에 뿌리내리고 ‘지금, 여기’의 다양한 삶의 문제들을 해결할 수 있는 온전하고 건강한 나름의 민주주의를 건설해야 한다. 무엇보다도 우리 사회의 다차원적 삶의 양식 전체와 내적으로 긴밀하게 결합하여 작동할 수 있는, 아니 그 자체로 가장 자연스러운 삶의 양식이 되는 민주주의를 만들어 내야 한다.

여기서 민주주의에 대한 지향은 모든 인간적이고자 하는 삶의 양식의 보편적이고 필연적인 요청이라고 이해되어야 한다. 때문에 우리는 어떤 민주주의에 대한 지향들이나 제도들이 단지 서구적인 발생 기원을 갖고 있다는 이유로 그것들을 배척해서는 안 된다. 또 반대 방향에서 서구적인 것과는 무관하거나 다른 우리만의 전통 위에서 고유한 민주주의 모델을 찾거나 발전시켜야 한다는 식의 억지스러운 접근법에 유혹당하지도 말아야한다. 우리는 충분히 보편적이면서도 적절하게 국지적일 수 있는 그런 민주주의 모델을 모색해야 한다.

우리는 서구의 정치철학 전통이나 민주주의 모델에서 이런 저런 장점들만 취하여 어떤 이상적 민주주의 모델을 만들어 낼 수 있으리라는 식의 어떤 절충주의적 환상으로 나아가서는 안 된다. 중요한 것은 우리가 민주주의의 참된 규범적 초점이 무엇인지, 그것이 담고 있는 참된 이상은 무엇인지, 왜 민주주의가 우리에게 역사적 과제해결을 위한 열쇠로 이해되어야 하는지를 제대로 파악해 내는 것이다. 단지 이럴 경우에만 우리는 몇 몇 제도적 외피의 모방을 넘어, 심지어 그 제도적 형태는 서구의 여러 경우와 심각하게 다르더라도, 우리의 전통과 삶의 맥락과 조건에 깊숙이 뿌리 내려 건강하게 작동하는 민주적 습속과 제도들의 생명체를 발전시킬 수 있을 것이기 때문이다.

우리가 민주주의를 서구만의 어떤 것이라고 보아야 할 이유는 없다. 민주주의는 그 서구적 기원에도 불구하고 보편적으로 보편적인 타당성을 지닌, 곧 모든 정의롭기를 원하는 인간적-공동체적 삶의 양식의 필연적 발전의 산물이라고 이해해야 한다. 우리의 정치적 근현대사도 숱한 퇴행에도 불구하고 언제나 좀 더 나은 그리고 좀 더 많은 민주주의를 거의 자명한 지향점으로 삼아 나아 왔다. 우리는 바로 그런 관점에서 서구적 민주주의 모델들을 깊이 참조하되 우리의 삶의 맥락과 조건에서 우리의 문제들을 해결할 수 있는 해법에 대한 창조적 모색을 통해 또한 우리 내부의 관점에서도 그 보편성을 확인할 수 있는 민주주의 모델을 발전시킬 수 있어야 한다.

그래서 이런 접근법에서는 우리의 유교 전통도 특별한 방식으로 비판적으로 전유될 수 있다. 얼핏 많은 점에서 민주주의에 어울리지 않는 것처럼 보이는 여러 전통의 요소들은 단순히 외면한다고 극복되지는 않는다. 그 전통들은 우리의 불가피한 출발점이다. 그리고 전통은 사실 단순히 고루하지만도 않다. 무슨 ‘유교적 민주주의’는 기만이지만, 유교 또한 민주적 전통을 가지고 있다. 서구의 민주적 전통과 반드시 비견될 수는 없더라도, 우리가 제대로 찾아내고 발전적으로 재구성해 낼 수만 있다면 우리의 민주주의를 더욱 더 풍부하고 튼실하게 만들어 주며 우리가 알고 있는 서구적 민주주의 모델의 결점을 보완하거나 넘어 설 수 있도록 도와 줄 그런 민주적 전통도 있을 수 있다. 그리고 우리 현대사에서도 민주화 운동에 참여했던 숱한 주체들의 문화적 배경 역시 일정 정도는 유교적인 것이었음을 부인할 수 없다.

김상준, □맹자의 땀, 성왕의 피□, 아카넷, 2011.

때문에 우리는 새로운 민주적 삶의 양식을 모색하면서, 여기서 자세히 논의할 수는 없지만, 가령 통상적으로 강조되는 유교적 민본주의를 넘어 시민들 사이의 평등한 연대적 실천을 중심에 두게 하는 ‘여민(與民)’의 이념 같은 것이나, 특정한 분배정의 패러다임에 대한 지향을 넘어서 모든 시민의 보편적인 물질적 삶의 토대 확보의 필요성을 조망해 줄 수도 있는 유교적인 복지국가의 이념 같은 것을 발굴하여 발전시키려는 노력을 멈추지 말아야 한다. 유교의 지나친 이상화는 피해야겠지만, 우리는 전통에 대한 이런 온고지신의 비판적 전유 위에서 이 땅에 뿌리내린 새로운 민주주의 모델을 발전시켜 나가야 할 것이다.

참조: 배병삼, 앞의 책.

참조: 김상준, 앞의 책, 제9장. 여기서 김상준은 ‘동아시아 소농체제’를 새로운 복지국가 기획에서 참조할 것을 제안하고 있다. 사실 우리는 ‘불균(不均)’에 대한 공자의 우려나 ‘항심(恒心)’의 전제로서의 ‘항산(恒産)’의 필요성에 대한 맹자의 ‘인정(仁政)’ 이념 같은 데서 유교의 원초적인 복지국가 지향성을 큰 어려움 없이 읽어낼 수 있다.

우리는 여기서 민주주의를 기본적으로 하나의 거대한 사회적 실천의 조직 형식으로서 한 사회가 자신이 마주한 다양한 실천적 과제들을 서로를 자유롭고 평등하게 여기는 모든 성원의 연대를 통해 함께 창조적으로 해결해 나가는 하나의 ‘창조적 협동의 공동체’가 가진 삶의 양식이라고 이해해야 한다. 모든 사회, 모든 공동체는 언제나 크고 작은 공동의 문제들을 갖게 마련이다. 그것은 외부, 곧 외적 자연이나 다른 사회나 공동체에서 주어지는 것일 수도 있고 내적인 차원에서 성원들의 관계가 만들어내는 것일 수도 있다. 또 어떤 종류의 인간적 삶의 양식이든 반드시 해결해 내지 않으면 안 되는, 무엇보다도 인간적 삶의 물질적 재생산이라는 근본적 문제도 있다. 이런 다양한 수준의 문제들은 결국 인간적 삶의 공동체적 양식의 조직화를 통해 해결할 수밖에 없다. 민주주의는 그 조직화의 특별한 한 형식, 그러니까 가장 도덕적일 뿐만 아니라 가장 효율적이기도 하며 가장 창조적이기도 한 형식이다. 왜냐하면 민주주의는 모든 성원의 존엄의 평등이라는 원칙에 따라 모든 성원의 자기실현과 그 참여적-실천적 잠재력의 해방과 역량 강화에 기초하기 때문이다.

이 민주주의를 무슨 서구적 근대로부터의 수입품 같은 것으로 이해해서는 안 된다. 민주주의는 인간적-도덕적이고자 하는 모든 사회적 삶의 가장 진화된 양식이라고 이해되어야 한다. 그러니까 그 어떤 사회든, 그 어떤 공동체든, 적자생존이나 약육강식 같은 논리가 아니라 언제나 아주 다양한 방식으로 위협받고 상처를 입을 수 있는 인간적 삶의 가능성을 스스로 세운 도덕적 보호 장치들과 정치적-법적 제도들을 통해 보호해 낼 수 있는 그런 삶의 양식을 원한다면, 바로 그런 열망 자체가 필연적으로 민주주의를 요구하고 낳을 수밖에 없다는 것이다.

결국 민주주의야말로 우리 사회가 겪고 있는 삶의 위기와 문제들을 해결하기 위한 가장 결정적인 열쇠다. 그것은 민주주의가 지닌, 한 사회 모든 성원의 존엄의 평등의 보호와 실현이라는 도덕적 목적과 또 그 바탕 위에서 이루어지는 창조적 문제 해결의 잠재력 때문이다. 우리 사회의 병리들과 불의들은 이와 같은 민주주의의 도덕적 목적과 창조성에 기대지 않고는 해결할 수 없다. 그것들은 사회적 실천의 주체들 스스로의 탐구와 그 실천 역량의 체계적 조직화를 통하지 않고는 극복될 수 없다. 민주주의는 말하자면 우리의 정치적 근현대사의 내적 논리에 의해 합의된 어떤 ‘역사의 해결된 수수께끼’다.

여기서 동서양의 문화적 차이나 상이한 역사적 경험 같은 것이, 구체적인 제도적 형식 같은 것에서는 몰라도, 본질적으로 서로 다른 민주주의의 이념을 낳을 수는 없다. ‘모든 인민의 평등한 자유에 기초한 연대적 정치공동체’라는 민주주의의 이념은 근본적으로 하나일 수밖에 없다. 민주주의는 그야말로 보편적으로 보편주의적인 틀 속에서 이해되어야 한다. 민주주의에 대한 지향은 결국 각 개인의 사람다운 삶, 곧 존엄한 삶이 보장되는 사회적 관계에 대한 지향의 다른 표현이다. 이런 관점에서 보면 우리의 전통과 역사 속에서도 민주주의를 향한 숱한 나름의 노력들을 확인할 수 있다. 민주주의에 대한 지향은 결국 각 개인의 사람다운 삶, 곧 존엄한 삶이 보장되는 사회적 관계에 대한 지향의 다른 표현인 것이다.

Ⅳ. 민주주의의 인간적 이상과 삶의 인간화라는 과제

이 때 우리는 민주주의가 그 근본적 차원에서 같은 정치공동체에 속하는 모든 시민의 존엄의 평등을 보장하고 실현해야 한다는 도덕적 목적을 지향하는 연대적 삶의 형식임을 분명히 할 수 있어야 한다. 민주주의란 모든 시민 개개인의 자기실현과 인간적 번영의 참된 가능 조건의 집합적-연대적 자기 창조 과정으로 이해되어야 한다. 본질적으로 사회적 존재인 인간이 다른 사람들과 함께하는 삶을 조직화 해내는 특별한 방식으로서 말이다. 여기서 그 특별함의 핵심은 그 공동체적 삶의 양식이 모든 성원의 존엄의 평등이라는 토대 위에서 모든 성원 개개인이 자기실현을 이룰 수 있는 가능성을 보장받을 수 있게 하는 데 있다.

자세한 논의는 다음을 참조: 장은주, □정치의 이동□, 앞의 책.

민주주의에서 결정적인 것은 바로 이런 윤리적 이상이지 단순히 다수결 원칙 같은 것에 따른 선거나 이런 저런 절차 같은 것이 아닌 것이다. 우리가 통상적으로 민주주의라고 부르는 정부의 형식이나 정치 제도는 단지 그와 같은 특별한 종류의 공동체적 삶의 양식의 정치적 차원일 뿐임을 확인할 수 있어야 한다. 우리가 알고 있는 그리고 나름의 방식으로 수용하여 발전시킨 다양한 민주적 제도들이나 장치들도 이 윤리적 이상에 비추어 비판적으로 수용되거나 거부 또는 변형되어야 할 것이다.

이 때 민주주의의 참된 이상은 그 인간적 차원에 있다. 민주주의는 어떤 물질적 이해관계를 더 나은 방식으로 충족시키려 하는 따위의 목적을 위해서가 아니라 더불어 살아감으로써 서로 서로의 평등한 인간적 위엄과 존엄성을 보호하고 실현하려는 사람들의 공동의 삶의 양식에 대한 다른 이름이다. 그리하여 그런 이상에 따른 정치공동체, 곧 민주공화국은 인간 존엄성의 훼손과 모욕의 가능성으로부터 사회의 모든 성원을 보호하고 그들이 평등한 자유의 기초 위에서 모두가 존엄한 존재로서 존중받으면서 살 수 있어야 한다는 기본적인 도덕적 목적에 따라 모두가 참여하는 스스로의 입법적 실천 행위를 통해 만들어 낸 공동의 삶의 양식이다. 만약 이와 같은 인간적 차원을 놓쳐 버린다면, 여러 제도적 장치나 이런 저런 법적 절차 같은 것은 그 자체로서는 결정적인 민주적 의미를 가질 수 없게 될 것이다. 이런 접근법은 민주주의에 대한 우리의 통상적인 이해를 여러 차원에서 교정할 것을 요구한다.

무엇보다도 이런 접근은 민주주의에서 인권의 가치와 의미를 새롭게 접근하게 만든다. 민주주의 정치는 ‘인권의 정치’로 시작해서 인권의 정치로 끝나야 한다. 인권의 정치는 한갓된 자유주의적 정치가 아니다. 인권의 정치와 자유주의적 정치의 역사적 발생맥락의 동근원성을 그 양자의 어떤 본질적 동일성으로 오해해서는 안 된다. 오히려 우리는 보존할 가치가 있다고 여겨지는 자유주의적 지향 일반을 인권에 대한 보편적-필연적 지향의 부분적인 계기 정도로 이해할 수 있어야 한다. 이 때 인권의 정치는 기본적으로 끊임없이 이루어지는 ‘몫 없는 자들’(랑시에르) 또는 ‘배제된 자들’의 참여와 포괄을 지향하는 그런 차원에서 이해되어야 한다. 또 여기서 단순히 좁은 범위의 이른바 ‘자유권’에 대한 지향을 넘어 인간적 삶을 위한 기본적인 물질적 조건의 확보와 관련된 ‘사회권’에 대한 지향도 함께 중심적인 위상을 가지는 것으로 이해되어야 한다.

이 문제에 대한 나의 시각은 다음을 참조: 장은주, □인권의 철학□, 앞의 책, 특히 서론.

그런데 우리의 맥락에서 더 중요한 것은 민주주의에 대한 이러한 이해가 우리 사회 민주주의의 발전에 대한 희망과 추구가 그 동안 놓치고 있던 중요한 지점 또한 확인시켜준다는 점이다. 제도 개혁이 불필요하다는 이야기로 오해되어서는 결코 안 되지만, 그와 같은 민주주의의 인간적 이상은 우리 사회의 바람직한 민주화가 단순히 거시적-정치적 제도 개혁의 수준에서만 머물러서는 안 된다는 점을 분명히 해 준다. 여기서 민주주의는 더 근본적으로는 한 사회의 성원들이 자신들의 삶의 전반적인 차원에서 자유롭고 주인다운 존엄한 삶과 자기실현을 이루는 구체적인 방식 전부와 관련된 것으로 이해되지 않을 수 없기 때문이다.

민주주의란 결국 교우관계나 연애 및 가족 관계에서부터 문화적 향유나 경제생활을 거쳐 정치적 자율성의 표현에 이르기까지, 인간의 사회적 삶에서 중요한 여러 사회적 제도와 관행들이 개개인의 인간적 가능성을 실현하고 풍부히 하는 것으로 경험될 수 있는 그런 사회적 삶의 조직체인 것이다. 그렇다면 가족이나 학교나 직장 같은 곳에서 이루어지는 사회 성원들 사이의 일상적 인간관계와 삶의 인간화, 사람다운 삶을 이해하고 꾸려가는 방식을 조직하는 문화의 인간화가 이루어지지 않고는 정치적 민주주의도 있을 수 없다는 점은 너무도 분명한 결론이 아닐까 싶다.

위계적인 가부장제 질서가 일반화된 사회, 불평등한 젠더 관계가 당연한 것으로 인식되는 사회, 학교가 일방적인 훈육의 장소로서만 받아들여지는 사회가 올바른 민주적 절차를 필요로 하는 문화적 전제나 그 절차를 운용할 수 있는 인격적 전제를 만들어낼 리가 만무하다. 가장 기본적인 경제생활이 이루어지는 직장 안에서 상사-부하의 관계가 일방적인 지배와 종속의 관계로 변질되도록 허용되는 사회, ‘갑-을 관계’에서처럼 경제적 관계에서의 힘의 우위가 인간적 모욕과 굴욕의 감수를 강요하는 근거가 되는 것이 당연시되는 사회, 많은 성원들에게 인간으로서 지닌 가장 기본적인 수준의 자연적이고 사회적인 필요조차 충족시킬 수 없는 삶을 강요하는 사회가 민주주의가 필요로 하는 사회적 연대의 가치와 이상을 성원들 사이에 공유할 수 있도록 할 리가 없다.

그러므로 민주주의의 일차적인 존재 장소는 좁은 의미의 국가가 아니다. 민주주의는 가족이나 학교 및 회사, 각종 동호회나 동문회 등의 일상적 모임, 종교 생활 조직 같은 가장 기초적인 일상적 삶의 단위 전체, 한 마디로 말해 ‘시민사회’에서부터 존재한다. 민주주의가 가족, 학교, 회사, 일상적 모임, 종교 조직 같은 것들이 특정한 방식으로 정치화되어야만 가능하다는 투의 이야기가 아니라 바로 그와 같은 시민사회적 삶의 지반들이 민주주의의 일상적 저수지라는 이야기다. 지금까지의 우리의 근대성에서처럼 지위와 서열, 시장 관계에서의 우위, 심지어 나이나 기수 같은 것들이 다른 사람에 대한 지배와 굴종 강요의 근거가 되는 사회에서는 존엄의 평등에 기초한 시민들 상호간의 존중의 원칙이 제대로 작동할 리가 없다. 그리고 그런 사회에서는 단지 평등한 인격적 관계의 전제 위에서만 가능한 합리적 대화나 타협의 문화도 제대로 발전할 수 없다. 당연히 민주주의도 불가능하다.

정확히 바로 이런 것이 한국 사회의 비합리성의 문화적 전제다. ‘노예’ 앞에서 자신의 모든 행위를 합리화하고 정당화하려는 ‘주인’은 없기 마련이다. 우리 사회 일반의 비합리성은 너무도 현격하게 비대칭적인 권력 관계라는 배경을 지니고 있다.

물론 그와 같은 의미의 시민사회의 인간화는 다른 한 편으로 우리 사회 일상적 문화의 인간화, 시민들이 자신들의 의미 있고 가치 있는 삶을 이해하는 도덕적 지평의 인간화와도 연결되어야 한다. 돈이 최고의 가치라는 가치 허무주의가 지배하는 사회, 외형적 성공과 출세가 인간으로서의 삶을 평가하는 유일한 잣대가 되는 사회, 그런 사회는 결국 그런 가치들의 추구를 위해서는 스스로의 인간적 품위와 위엄을 헌신짝처럼 여기거나 타인들에 대한 지배와 억압조차 불가피하다고 여기는 사람들의 사회이고, 이런 사회가 제대로 민주적이 되기는 불가능하리라는 점은 명백하다. 뒤집어 말하자면, 단지 인문적 문화가 제대로 꽃 핀 사회에서만 제대로 된 민주주의도 가능한 것이다.

이런 관점에서 보면 지금 우리에게 우리 민주주의의 민주화를 위해 가장 절실하게 필요한 것은 그 동안 우리 시민들에게 강요된 삶의 문법과 육화된 이성을 넘어서고 대체할 수 있는 새로운 민주적-인간적 사회적 상상의 일상적 체화를 위한 노력이다. 아무래도 민주적 삶의 양식의 훈련과 습성화를 위한 공교육 체제의 확립이 제일 중요할 것이고, 노동조합 운동 같은 것도 단순히 노동계급의 이해관계의 보호와 확장이라는 관점에서 이해하기보다는 시민이기도 한 노동자들을 위한 ‘민주주의 학교’로서의 역할에 좀 더 본질적인 주의를 기울여 접근할 수 있어야 할 것이다. 최근에 다양하게 모색되고 있는 ‘협동조합’은 삶의 경제적 기반 그 자체를 민주적으로 조직하고 운용할 수 있는 체화된 경험을 가능하게 할 것이라는 점에서 주목할 만하다. 결국 이른바 ‘먹고 사는’ 차원을 포함하여 시민들의 일상적 삶 전체가 민주화되지 않고는 정치적 민주주의도 불가능한 것이다.

【논평 4】

추계학술대회 2013

논 평

장은주 교수의 글을 읽고

진 태 원 (고려대학교)

1

장은주 교수(이하 필자로 약칭)의 글은 우리 사회를 비판적으로 파악하는 이들이 공통적으로 지니는 문제의식에 터하고 있다. 그것은 몇 가지 명제로 요약될 수 있다.

1) 한국 사회는 심각한 사회경제적 불평등과 인간적 존엄성의 상실 등과 같은 근본적인 위기를 겪고 있다.

2) 이러한 위기는 1987년 이후 이룩되었다고 말하는 민주화의 불완전성과 깊은 관계에 있다.

3) 따라서 일종의 민주주의의 민주화가 새로운 사회적ㆍ정치적 과제로 제기된다.

4) 이러한 과제는 단순한 제도적 개혁의 차원에 머물러서는 안 되고, 민주주의 자체에 대한 새로운 이해를 수반하는 것이어야 한다.

논평자가 보기에, 우리 사회가 아무 문제없이 글로벌 코리아, 선진 한국을 향해 착실히 나아가고 있다고 믿는 이들을 제외한 많은 사람들은 적어도 1) ~ 3)까지의 과제가 우리가 제기해야 할 긴급한 과제라는 데 동의할 것 같다. 4)에 관해서는 다소 의견이 엇갈릴 수 있는데, 논평자는 4)의 과제가 1~3)의 과제를 아우르는 중핵적 과제라고 본다는 점에서는 필자에게 동의한다. 하지만 과연 4)의 과제가 어떤 과제인지 여부에 대해서는 필자와 다소 의견의 차이가 존재하는 것으로 보인다.

2

필자는 4)의 과제를 ‘삶의 양식으로서의 민주주의’라는 이름으로 요약하고 있으며, 이런 점에서 이 글의 제목은 필자의 의도를 잘 나타낸다고 생각한다. 필자가 말하는 ‘삶의 양식으로서의 민주주의’는 글 마지막에서 말하듯이 “결국 이른바 ‘먹고 사는’ 차원을 포함하여 시민들의 일상적 삶 전체가 민주화되지 않고는 정치적 민주주의도 불가능한 것”이라는 문제의식에 기반을 둔 것으로 보인다. 그리고 이러한 문제의식은 한국의 민주주의 전통 및 현실에 대한 원경적(遠景的)이고 근경적(近景的)인 성찰에 기반을 두고 있다. 필자는 오늘날 한국 민주주의가 처해 있는 야만적 현실의 뿌리에는 유교적 메리토크라시의 이념이 자리잡고 있다고 본다. 이것이 서구의 복지 국가와 같은 실질적 메리토크라시가 아니라 경쟁적 메리토크라시로 작용함으로써, 오늘날 한국 사회에 만연한 경쟁과 배제의 논리를 강화하는 문화적 배경으로 작용하게 되었으며, “‘항시적 비상상황’의 삶의 문법”(8쪽)을 초래했다는 것이 필자의 논지다. 또한 근경적으로 보면, 이러한 메리토크라시의 이념에 근거를 둔 유교적 근대화는 “연고주의, 가족주의적 특수주의(“패거리주의”), 다양성에 대한 불관용, 권위주의 및 전체주의적 동원 문화, 국가주의 등과 같은 전근대적 문화 요소들을 강력하게 온존시킨, 아니 그것들을 성공의 비밀로 가진 특징적 근대성을 만들어내었”(9쪽)다. 영남의 보수주의와 독재자 딸의 집권, 호남 지역주의에 기대는 한국의 변질된 자유주의, 북한의 권위주의적 세습 정권을 맹종하는 굴절된 진보적 자유주의, 억압적 지배로서 한국의 법치 문화 등과 같은 것은 이것의 논리적 귀결이다. 이에 따라 필자는 “우리의 민주주의는 기껏해야 유사 민주주의일 뿐이다”(10쪽)라고 냉정히 비판한다.

이런 철저한 비판을 접하게 되면, 과연 필자가 제시하는 문제에 대한 해법은 어떤 것일지, 또 그 대안적 전망은 무엇일지 기대하게 되는데, 필자는 3절과 4절에서 “민주주의에서 결정적인 것은 바로 이런 윤리적 이상”(14쪽)이라고 강조하면서 “민주주의가 그 근본적 차원에서 같은 정치공동체에 속하는 모든 시민의 존엄의 평등을 보장하고 실현해야 한다는 도덕적 목적을 지향하는 연대적 삶의 형식”이라는 점을 역설한다. 바로 이 때문에 민주주의는 단순히 제도적 체계로 이해되어서는 안 되고, 삶의 양식으로서 이해되어야 한다는 필자의 지속적인 주장이 나오게 된다. 그리하여 한국 민주주의의 민주화의 과제는 다음과 같이 집약되고 있다. “그 동안 우리 시민들에게 강요된 삶의 문법과 육화된 이성을 넘어서고 대체할 수 있는 새로운 민주적-인간적 사회적 상상의 일상적 체화를 위한 노력이다. 아무래도 민주적 삶의 양식의 훈련과 습성화를 위한 공교육 체제의 확립이 제일 중요할 것이고, 노동조합 운동 같은 것도 단순히 노동계급의 이해관계의 보호와 확장이라는 관점에서 이해하기보다는 시민이기도 한 노동자들을 위한 ‘민주주의 학교’로서의 역할에 좀 더 본질적인 주의를 기울여 접근할 수  있어야 할 것이다.”(16쪽)

3

지금까지 요약한 것처럼 필자의 이 글은 필자가 그동안 여러 저서와 글을 통해 역설해왔던 논점을 집약적으로 전달해주고 있다. 여러 가지 성찰과 고민의 논제들을 제기해주는 글이라고 할 수 있는데, 토론을 위해 몇 가지 질문을 제기해보고 싶다.

1) 필자의 논지를 따라가다 보면, 민주주의가 단순히 제도적 차원으로 국한되어서는 안 된다는 점을 강조한 나머지, 오히려 민주주의를 윤리적 차원으로 환원하는 것이 아닌가 하는 의문을 갖게 된다. 민주주의의 윤리적 이념은 중요한 요소일 텐데, 그렇다 해도 오늘날 한국 민주주의가 처한 어려움이 그러한 윤리적 이념의 근본성을 강조하는 것으로 해소될 수 있을까 의문이 든다. 민주주의는 이념과 제도, 운동의 복합체일 텐데, 필자는 이 중에서 이념의 차원에 초점을 맞추고 있는 것으로 보이며, 제도 및 특히 운동의 차원은 다소 소홀히 하는 것 같다.

2) 이와 관련하여 필자의 논의에서는 정치에 고유한 갈등이나 적대의 요소가 제대로 주목받지 못하고 있다는 인상을 받았다. 우리가 그 갈등을 계급 갈등으로 이해하든, 인종이나 민족 갈등으로 이해하든, 아니면 다수자와 소수자, 또는 지배 엘리트와 다수 민중 사이의 갈등으로 이해하든 간에, 정치는 갈등과 적대의 차원 없이 설명되기 어려우며, 민주주의 역시 하나의 정치인 이상 이러한 갈등과 적대 없이 존립하기 어려울 것이다. 하지만 필자에게 갈등이나 적대에 대해 암묵적으로 부정적인 평가를 내리는 것으로 보이며, 그것을 민주주의의 고유한 요소로 이해되지 않는 것으로 보인다.

3) 2절에서 필자가 한국 민주주의의 유교적 배경에 대하여 워낙 신랄한 비판을 전개하고, 반면 서구 민주주의의 문화적 배경, 특히 유럽 복지국가의 문화적, 이념적 토대로서 합리적 개인주의를 긍정적으로 평가해서, 3절과 4절에서는 한국 민주주의의 구조적 위기를 해결하기 위해 이 후자의 요소를 좀 더 적극적으로 수용해야 한다는 논지를 전개할 것으로 생각했는데, 필자는 “서구의 정치철학 전통이나 민주주의 모델에서 이런 저런 장점들만 취하여 어떤 이상적 민주주의 모델을 만들어 낼 수 있으리라는 식의 어떤 절충주의적 환상”을 적절히 비판하면서 “‘모든 인민의 평등한 자유에 기초한 연대적 정치공동체’라는 민주주의의 이념은 근본적으로 하나일 수밖에 없다”(14쪽)는 보편주의적 전망을 강조하고 있다. 이런 보편주의적 전망에는 당연히 동의할 수 있는데, 2절에서는 한국 민주주의의 유교적 배경을 주로 비판하고 있는데, 3절과 4절에서는 반대로 이러한 보편주의적 전망을 당위적으로 강조하는 데 그치는 것 같아서 다소 허망한 느낌이 들었다.

4) 필자는 15쪽에서 인권의 정치를 이야기하면서 랑시에르를 간단히 원용하고 있는데(“인권의 정치는 기본적으로 끊임없이 이루어지는 ‘몫 없는 자들’(랑시에르) 또는 ‘배제된 자들’의 참여와 포괄을 지향하는 그런 차원에서 이해되어야 한다”), 인권의 정치와 자유주의의 구별의 필요성을 강조하는 맥락이라는 점에서 본다면 납득 가능한 원용 방식이라고 볼 수도 있지만, 필자가 역설하는 윤리적 민주주의론과 랑시에르의 정치철학이 쉽게 화해하기는 어려워보인다.

【발표 5】

추계학술대회 2013

삶의 미래: 융합이 아니라 융화?

삶의 미래: 융합이 아니라 융화?

― 아직 오지 않은 인간에 대한 현상학적 성찰 ―

이 종 관 (성균관대학교 철학과)

1. 융합과학기술 앞에선 삶의 미래: 인간의 죽음

3. 융합기술이 탄생 시킨 융합 인간-트랜스휴먼과
인공생명

4. 생명, 인공생명, 그리고 인간

5. 인간의 얼굴을 잃은 인문학과 아직 오지 않은 인간

6. 삶이 사는 곳 - 풍경과 장소의 혼

7. 융합에서 융화를 향하여 - 용산의 죽음과 선유도의 삶 그리고 총화의 트라우마

1. 융합과학기술 앞에선 삶의 미래: 인간의 죽음

1-1) 융합의 명령

인간은 죽는다고 한다. 융합 기술의 발전이 이 속도로 진행되면 죽을 운명의 인간은 역사에서 죽고, 죽지 않는 영생의 존재가 탄생한다고 한다. 융합기술 뿐만 아니다. 인문학도 그랬다. 미셸 푸코는 이미 1960년대 인간은 죽었다고 선언했다.

도처에서 융합이 구호처럼 들린다. 2013년 이 땅 대한민국에 사는 인간의 삶을 미래로 이끌어가는 상부의 명령, 그것은 융합과 창조이다. 그리고 그와 유사한 역할을 하는 것은 통섭이다. 이 명령에 따라 우리특유의 속도와 맹목적 추진력으로 융합이 가속화되고 있다. 그런데 이렇게 융합이 가속화되는 상황에서 우리의 삶은 어떻게 되는 것일까. 그래서 모두가 궁금해 한다. 융합이 무엇인지. 미래창조과학부도 융합을 부르짖으며 창조경제를 외치지만 곳곳에서 융합이 뭔지 모르겠다고 아우성이다. 광고도 마찬가지이다. 우리나라 대표하는 자동차 회사 광고, 거기서도 한 여학생을 통하여 묻는다. 교수님 융합이 뭐예요. … 미국식으로 멋지게 혀를 굴리며 교수가 답한다. 컨버전스! 답변 아닌 답변이지만 그래 맞다. 컨버전스가 융합이다. 그런데 컨버전스가 무엇이기에 융합은 삶을 미래로 향하게 하는 상부의 명령이 되었는가. 그리고 명령이 하달되는 사령부는 어디인가. 우리나라 미래창조과학부인가. 그런데 미래창조과학부도 융합을 창조해내진 않았다. 어디선가 명령을 하달 받았다. 융합 그 명령이 본격적으로 역사에 내려진 곳, 그곳은 우리 학문의 종주국 미국이었다.

융합은 2002년 미국 NSF에서 발간된 융합기술이란 보고서에서 본격적으로 등장했다. 여기서 미국인들은 융합기술의 가속적 발전을 통한 경제 생산성의 무한 증강과 죽지 않을 수 있는 희망을 보았다. 그리고 이 희망이 어느 순간부터 우리나라에 스며들어와 경제 정치 문화를 이끌어가는 미래 삶의 이정표로 확고하게 자리 잡았다. 그런데 2002년 융합기술보고서는 어떤 배경에서 대체 무엇을 말하고 있는가?

첨단 과학기술의 급속한 발전은 단순히 기술의 발전에 그치는 것이 아니라 급격한 사회문화적 변동을 초래한다. 그리고 이 사회문화적 변동은 다시 기술의 발전에 되먹임되어 기술의 발전을 촉진하고 있다. 이러한 급격한 상호변동의 과정에서 미래가 어떻게 전개될 것인가 하는 문제가 다른 무엇에 우선하는 문제로 부각되고 있다. 세계 각국의 기업과 정부는 미래를 예측하기 위해 엄청난 물적 인적 자원을 투자하고 있다. 이러한 상황에서 인류의 미래를 그리는 여러 가지 예측이 난무하고 있다. 그 중 가장 영향력이 큰 미래비전은 테크노퓨처리즘(기술중심적 미래주의)이다. 기술중심적 미래주의는 문자 그대로 급속한 발전을 이룩하고 있는 첨단기술의 내적 논리를 파악하여 그로부터 미래를 바라보는 입장이다.

테크노퓨처리즘이 지배담론으로 등극한 것은 앞에서 언급한 2002년 미국 과학재단에서 출간된 한 보고서에 의해서이다. 이 보고서의 정확한 제목은 □인간의 성능 향상을 위한 융합기술Convergent Technologies to Improve Human Performance□이다. 그런데 여기서 첨단 기술은 1) 나노과학과 나노기술, 2) 바이오기술과 바이오의학 및 유전공학, 3) 정보․컴퓨터과학 및 미디어이론과 기술, 4) 인지 신경과학 및 인지 과학기술로 특정되어 있다. 때문에 이 보고서는 NBIC 보고서라고 불리기도 한다.

NBIC 보고서에서 등장하는 테크노퓨처리즘이 상당한 반향을 일으키며 미래전망을 독점하는 이유는 예측이 과학적이라는 데 있다. 이 보고서는 20세기 이후의 첨단 기술의 발전 추세를 통계적 방법을 도입하여 분석하였다. 그리고 이 분석의 결과를 그래프로 그려보면 이미 컴퓨터칩의 발전 속도를 거듭제곱의 속도로 예측한 무어의 법칙과 같이 지수함수적 속도에 가까운 추세를 보이는 것으로 나타난다.

테크노퓨처리즘은 바로 이러한 결과에 외삽법을 적용하여 미래예측을 도출해낸다. 그에 따르면 NBIC 기술이 거듭제곱의 속도로 발전하는 현 추세에서 이 각 기술의 발전이 좌표축에서 보이는 추세곡선은 소위 특이점에서 수렴하게 되는데 이 특이점은 이 기술들이 서로 상호작용하며 결합하는 시점으로, 이때부터 기술의 발전 속도가 폭발적으로 상승한다. 그리고 이러한 예측은 다음과 같은 테크노피아의 미래를 전망한다.

21세기 내에 나노 수준으로부터 인간의 두뇌에 이르는 물질의 구조와 행태의 포괄적인 이해에 기초한 ‘새로운 르네상스’가 도래할 것이다. 세계 평화, 전지구적 번영, 그리고 공감과 성취가 높은 수준으로 진화할 것이다. 인간 삶의 전 영역에서 증강된 삶을 누릴 수 있다. 문화와 인격의 본성에 대한, 전적으로 새로운 종류의 엄밀한 연구, 그리고 자연과학․사회과학․인문학의 결합combining에 의한 지식의 통합unification이 이루어질 것이다. 수십억 인류의 글로벌 네트워크 사회가 마치 하나로 연결된 두뇌나 생물학적 유기체의 확장된 형태로 간주될 수 있을 정도로 발전할 것이다.

NBIC 기술 발전을 기초로 사회적 행위에 대한 예측과학과 진보된 행동교정 프로그램이 발전한다. 이는 타인에게 해를 입힐 수 있는 행동을 억제하고 사회적으로 유익한 행동을 고무할 것이다.

1-2) 테크노퓨처리즘과 인간-죽지 않는 인간

NBIC 융합은 공학적 조작적 융합이기 때문에 학문관 자체가 이미 도구주의적이다. 이러한 도구주의는 인간에게도 여지없이 적용된다. 이는 소위 초인간의 도래를 과학기술적으로 실현하고자하는 Transhumanism으로 구체화되고 현재의 테크노퓨처리즘은 사실상 트랜스휴머니즘에 의해 견인되고 있다.

트랜스휴머니즘은 구글google과 나사NASA가 지원하는 싱귤래리티 대학Singularity University의 총장인 레이 커즈와일Ray Kurzweil, 나노물리학의 개척자 드렉슬러Kim Eric Drexler, 옥스퍼드대학의 철학자 닉 보스트롬Nick Bostrom등 주로 영미권의 과학기술자와 철학자에 의해 주도되고 있다.

트랜스휴머니즘에 따르면 지수함수의 속도로 발전하는 현재 Nano 기술, Bio 기술, Info 기술, cogno(인지과학)등의 첨단 기술들이 미래의 어느 시점- 이들은 이 시점 2040년으로 예측하고 있다-특이점singularity에 도달해 성공적으로 수렴되면, 첨단 기술에 의해 성능이 완전하게 증강된, 인간 이후의 존재자 즉 트랜스 휴먼이 출현한다. 이 시점에 이르면 진화의 방향은 기술에 의해 조정되며, 이는 자연적 진화와는 전혀 다른 새로운 차원의 진화로서 기존의 과학이나 철학의 틀로는 상상할 수 없는 신세계를 펼쳐낸다.

□인간의 성능 향상을 위한 융합기술Convergent Technologies to Improve Human Performance□ 보고서의 두 명의 공저자 중 한 사람인 베인브리지W.S.Bainbridge는 트랜스휴머니스트이다.

특히 트랜스휴머니스트들은 현재 발전하는 첨단 기술이 모든 물리적 존재자들을 정보의 패턴으로 환원시키는 단계에 이르게 되어 물리적 존재자들을 이미 해부학적 차원에서 자유자재로 조작할 수 있다고 주장한다. 이러한 테크놀로지는 소위 인간 두뇌를 컴퓨터로 업로드하는 트랜스휴머니스트들의 미래비전에 결정적인 역할을 한다. 두뇌를 컴퓨터에 업로드하는 작업은 두뇌의 신경생리학적 작동원리가 정보공학적 패턴으로 시뮬레이션되고 이 시뮬레이션 프로그램을 최적으로 구현하는 물리적 기반이 디지털기술에 의해 제작됨으로써 실현가능하다. 그리고 이렇게 두뇌가 인간의 생물학적 신체로부터 컴퓨터로 업로드되면서 그 두뇌의 작동방식과 저장된 기억들이 프로그램화되고 데이터화되어 동시에 옮겨진다면, 한 인간의 삶도 업로드되는 것이다. 왜냐하면, 뇌과학을 추종하는 철학자들이 주장하는 바에 따르면 인간의 삶은 사실 생물학적 두뇌의 활동에 의해 결정되는 것이기 때문이다. 그리고 이렇게 개인의 삶을 결정하는 두뇌의 활동과 기억이 자신의 운명적으로 지니고 태어난 생체를 떠나 다른 물리적 기반으로 옮겨질 수 있다면, 설령 그 몸이 생물학적 수명을 다한다 해도, 인간은 다른 곳으로 자신의 삶을 업로드하여 영생할 수 있는 것이다. 이제 몸 자체는 더 이상 존재의 기반으로서의 의미를 상실한다. 미래의 트랜스휴먼에게 몸은 인공생명의 외부를 둘러싸는 껍질이나 표피 나아가 장식물에 불과하다. 그것은 여러 가지 다른 물질로 또 다른 모습으로 대체가 가능하기 때문이다. 이런 트랜스휴먼에게 몸과 의상의 구별은 더 이상 의미가 없다. 따라서 몸에 대한 자유자재의 다양한 디자인이 활성화될 것이다. 뿐 만 아니라, 그 몸을 어떤 경우에는 고체 상태로 어떤 경우에는 액체 상태로 심지어는 기체 상태와 같은 홀로그램으로 물질화하는 시도가 추진될 것이다. 이러한 미래비전은 실로 우리시대의 최고의 미래학자이며 첨단 기술자로 평가받고 있는 레이 커즈와일(Ray Kurtweil)이나 인지과학자 한스 모라빅(Hans Moravic)에 의해 주장되고 있다. 그리고 금년부터 삶을 홀로그램으로 업로드하여 기체적 트랜스휴먼을 출현시킬 연구프로젝트가 대규모 연구비투입으로 개시되고 있다.

3. 융합기술이 탄생 시킨 융합 인간-트랜스휴먼과 인공생명

2020년을 향해가는 지금 테크노퓨처리즘은 어떤 상황에 있는가. 테크노퓨처리즘은 시장의 이익과 부합한다는 이유에서 거대자본과 첨단기업 그리고 첨단산업의 육성을 목표로 하는 각국 정부들의 직 간접적 지원을 받으며 압도적인 메인스트림을 형성하고 있다. 그 상징적 사례는 구글의 지원 아래 트랜스휴먼의 미래비전을 선도하는 싱귤레러티 대학(Singularity University)이다. 이 대학의 총장은 바로 트랜스휴머니즘의 구루 레이 커즈와일이다. 그는 Futurist라는 국제단체를 중심으로 방대한 국제 네트워크를 형성하며 미래지향적 정부정책에 영향을 미치고 있다. 우리나라에도 수차례 방문하여 정부의 미래정책을 자문한 바 있으며 최근에는 아예 GOOGLE의 기술담당 고위임원으로 취임하여 구글의 미래를 지휘하고 있다. 커즈와일은 금년 2013년 5월에도 방한하여 소위 창조경제를 자문하는 순회강연을 갖은 바 있다.

그러나 과연 테크노퓨처리즘이 역사의 메인스트림을 장악하면서 미래를 책임질 수 있는가. 그리하여 진정 미래는 트랜스휴먼이 주체가 되는 역사의 새로운 단계로 열릴 것인가. 인간은 미래는 이 트랜스휴먼을 향해가는 테크노퓨처리즘에 맡길 수 있는가. 인간의 삶 그리고 그 삶의 미래와 관련된 이러한 문제는 실로 철학적 성찰을 절실히 요구한다. 이 요구에 응하면서 우선 테크노퓨처리즘이 트랜스휴먼의 도래를 확언하는 기술적 지지 기반에 대해 고찰해보자.

최근 여러 가지 첨단기술이 발전하고 있지만 트랜스휴먼의 도래와 관련해서 확고한 기반으로 역할을 하고 있는 것은 IT와 BT의 융합으로 출현하고 있는 인공생명 기술, 즉 Artificial Life 기술이다. 그리고 여기에는 다음과 같은 이유가 있다. 인간의 인간성을 구성하는 것은 여러 가지가 있을 수 있지만 가장 무리 없이 합의 할 수 있는 것은 아마도 인간은 지능적 존재임과 동시에 생명적 존재라는 것일 것이다. 바로 이 때문에 인간은 존재하는 것 중의 최고의 존재자로서 그 자신을 찬양해왔다. 인간 존재에 대한 이러한 규정과 인간의 자기 찬양은, 언급된 특성을 보다 더 잘 구현하면 할 수 록 인간으로서의 존재의 진정성을 더 순도 높게 인정받는다는 사실을 함축한다. 즉, 인간이 지능적인 생명체로서 존재한다면, 보다 더 지능적이며 보다 더 생명적 생동성을 보일수록 인간의 존재규정에 진정하게 다가가는 것이며 따라서 그러한 존재자는 고등존재자로서 존재의 권리에서 우선권을 갖는다. 그런데 인간이 발전시키고 있는 최근의 첨단기술은 인간의 존재를 역설적 상황에 처하게 만든다. 지금까지의 인간은 그의 존재규정에서 보면 그를 모델로 그를 흉내 낸 가상 존재자보다 미흡하므로 존재의 권리에서 뒤쳐진다는 것이다. 이러한 역설이 노골화되고 있는 기술이 바로 앞서 언급한 IT와 BT의 융합을 통해 출현하고 있는 인공생명(Artificial Life)기술이다. 이 AL 기술에 의거하여 트랜스휴머니스트들은 다음과 같이 미래를 그린다. “호모사피엔스는 지구 상 최초로 진화와 한계의 의식을 가진 종이며, 인간은 종국적으로 이들 제한을 넘어서 진화된 인간, 즉 트랜스휴먼과 포스트휴먼으로 발전할 것이다. 이 과정은 영장류에서 인간으로 진화한 과정과는 달리 애벌레에서 나비가 되듯 빠른 과정이 될 것이다. 미래의 지능을 가진 생명체는 인간을 전혀 닮지 않을 것이며, 탄소기반 유기체는 기타 과잉 유기체와 혼합될 것이다. 이러한 포스트휴먼은 탄소기반 시스템뿐만 아니라 우주여행과 같은 상이한 환경에 보다 유리한 실리콘 및 기타 플랫폼에 의존할 것이다.”그런데 인공생명(이하 AL로 표기)이란 무엇인가. 그리고 그 기술은 어떻게 인간을 역설적인 존재상황에 처하게 하는가?

호세 코르데이로, 인간의 경계: 휴머니즘에서 포스트휴머니즘까지, 제1회 세계인문학 포럼 발표자료집 325-334, 333 쪽.

3-1) 인공생명 기술의 핵심내용

AL은 발전의 한계를 드러낸 기존 인공지능(AI) 연구가 그의 이론적 토대인 칸트적 인식론을 Bottom-Up의 방향으로 혁신하는 가운데 유전공학의 연구결과를 수용하고 이를 컴퓨터언어로 번역하여 진화론적 설계를 시도하면서 탄생하였다.

우선 AL 개발자들은 실증생물학에서 생명의 현상적 특징으로 규정한 내용을 출발점으로 삼는다. 그에 따르면 생명은 다음과 같은 것이다.

1. 성장. 2. 증식. 3. 자기유지. 4. 자율적 조절과 환경에의 적응. 5. 영양분과 에너지 필요.

이러한 현상적 특징은 보다 면밀한 생화학적 연구에서 다음과 같이 파악되었다.

1. 생명은 세포로 되어 있다. 2. 생명은 수용액에서 일어나는 탄소 염기의 화학작용에 기초하고 있다. 3. 거대하고 복잡한 부자 DNA가 세포활동을 통제하고 또한 후손에게 전달되는 유전인자를 담은 프로그램을 만들어 낸다.

이것을 보다 일반화하면 다음과 같다.

1. 생명은 진화할 능력을 가지고 있다. 2. 생명은 형태와 기능을 지배하며 복제되고 전달되는 정보이다. 3. 생명은 자기조직화의 몇 가지 일반 법칙을 활동 중에 드러낸다.

인공생명은 생명의 특성을 CA로 모델링하는 데 성공하였는데 CA의 작동원리를 가장 단순한 예를 통하여 설명하면 다음과 같다. 컴퓨터 프로그램을 통해 컴퓨터 모니터 화면을 격자판으로 나누어 그 격자판 한 칸을 하나의 세포로 취급하고 각 세포에게 주어진 자신의 현재조건과 그 이웃들의 조건 속에서 그것이 발전해 가는 방법을 기술한 규칙(유전정보)를 줄 수 있다. 그리고 나서 그것이 활성화하고 세포의 시스템이 발전해 가는 것을 지켜보면, 규칙들에서 무작위적 변화(돌연변이)의 가능성을 구체화됨을 볼 수도 있고 시스템의 행위에서 진화를 기대해 볼 수도 있다. 그러한 시스템은 실제생명에 비해 훨씬 단순하지만, 놀랍도록 생명과 닮은 많은 행위의 패턴을 보여준다. 구체적으로 말해서 각 세포자동자(이하 CA로 약칭)는 단순한 유한 상태의 기계로서 작동하는 데 이 때 CA는 (켜짐과 꺼짐)의 초기 조건에 의해서만 결정되고, 작동방식을 명령하는 규칙과 각 순간에 그에 이웃한 세포의 상태에 의해 결정되는 상태를 가진다. 예컨대 한 그룹의 CA에 대한 규칙이 인접한 두 개가 켜있을 때는 켜짐, 그 외에는 꺼짐이라 하자. 각 세포는 그 규칙에 따라 각 인접 세포의 상태를 점검하며 켜짐과 꺼짐의 상태로 변화될 때 동시에 그 인접 세포의 상태도 같은 규칙에 따라 그의 편에서 인접해 있는 세포의 상태를 점검하며 자신의 상태를 갱신해갈 것이다.

이러한 방식으로 세포의 격자는 여러 세대를 거쳐 갈 것이며 그것은 결국 수백세대로 뻗어 가는 가운데 CA들간의 상호 작용에서 자발적으로 창발하는 수백가지의 극도로 복잡한 패턴이 형성될 것이다. 이것이 컴퓨터에 프로그램되어 모니터에 디스플레이되면 살아있다는 강렬한 인상을 준다. 에드워드 프레드킨은 바로 이렇게 다양한 구성요소들로부터 복잡한 동적 패턴이 창발하는 것에 착안하여 자연계에서 패턴의 형성과 소멸을 설명할 수 있는 것으로 보고 이 우주에서 모든 것이 형성되는 근본구조를 CA에서 찾고 있다. 즉 자연계에서의 생성의 원리는 이제 다음과 같은 질문으로 변형되어 탐구된다. 어떻게 CA의 기초적 구조로부터 자발적으로 고수준의 연산이 창발하는가. 랭턴은 부문에서 괄목할 만한 성과를 이루었다. 그는 CA가 컴퓨테이션의 기본 작동을 지원하는 조건은 정보의 전달, 저장, 변이를 요구하는 것으로서 분석하였다. 이러한 그의 연구는 창발이 질서 지어진 구조와 무질서한 영역의 경계에서 발생할 가능성이 있음을 시사한다. 질서 지어진 영역에서 세포들은 그것들을 극도로 상호의존하게 하는 규칙을 통해 서로 긴밀하게 묶여 있다. 질서로 유도하는 것은 이러한 상호의존이다. 그러나 긴밀하게 질서 지어진 구조는 통합체로서의 세포가 고수준의 연산을 수행할 수 없음을, 특히 정보의 전달과 변형을 수행할 수 없음을 뜻한다. 반면 무질서에서는 세포들이 서로 독립적이다. 이 상호독립성이 세포들을 무질서하게 나타나게 하는 이유이다. 이러한 상태는 정보의 전달과 변이를 가능하게 하지만 어떤 패턴도 오래 지속되지 않기 때문에 정보의 저장이 문제가 된다. 카오스와 질서의 경계영역에서만 패턴이 형성되고 변이되고 소멸하지 않고 전달되는 것을 허용하는 필연적인 혁신과 복제의 긴장이 있다.

3-2) 인공생명 기술의 철학적 함의 – 인간 존재의 딜레마와 철학

그런데 이러한 방식으로 생명현상을 구현하는 CA는 매우 엄청난 사고의 혁신을 촉발시킨다. 우선 현재 생물학이 “있는 그대로의 생명체”(life as we know it)에서 생명의 고유 특성으로 포착해 낸 현상들이 전혀 손상됨이 없이 다른 매체 혹은 물리적 기반을 통해 구현된다는 것이다. 우리가 알고 있는 그대로의 생명체는 물리적으로 보면 탄소를 기반으로 한 단백질 생명체이다. 그런데 CA는 탄소를 기반으로 한 단백질 생명체만이 생명의 고유한 진화의 특성을 구현하는 유일한 존재자가 아니라 그러한 생명의 고유 특성이 탄소가 아닌 다른 매체, 즉 실리콘을 통해 실현될 수 있다는 것을 보여준다. 이는 생명의 본질을 결정하는 본질적 요소가 생명을 구성하는 물질적 기반이 아니라 생명의 진화 과정을 가능하게 하는 원리라는 것을 의미한다. 그리고 나아가 생명의 진화 원리는 “있는 그대로의 생명체”에서처럼 탄소에 기반하기 보다는 실리콘을 기반으로 할 때 훨씬 장애 없이 또 빠른 속도로 구현될 수 있음을 보여주는 것이다. 다시 말해서 탄소를 기반으로 한 생명의 진화 원리는 장애받고 저지되어 생명현상의 발생에 교란이 일어나는 경우가 있지만, 실리콘을 기반으로 디지털로 구현되는 생명의 원리에서 생명 진화 현상은 다른 물리적 매체에 기반할 때 보다 훨씬 더 빠르고 생동적이다. 이는 마치 크리스털을 기반으로 한 생명의 현상이 초보적인 생명의 모습을 보여주었던 반면, 자연사에서 탄소에 기반한 단백질 생명이 발생하자 생명의 진화 원리가 그 이전 보다 더 잘 구현되었던 것과 같다. 따라서 다음과 같은 주장이 가능하다. 탄소를 기반으로 한 단백질 생명에 비해 현저히 떨어지는 생명의 진화 현상을 보여주는 크리스털에 비교하여 단백질 생명체를 진정한 생명체라고 해야 한다면, 이 후자보다 더 생명의 탁월한 진화의 특성을 구현하는 실리콘 기반 디지털 생명을 이제는 진정한 생명체라고 해야 한다. 크리스탈보다 단백질 기반 생명이 생명의 원리를 더 잘 살아내듯, 실리콘 기반 디지털 생명이 탄소기반 단백질 생명체보다 생명의 원리를 보다 더 잘 살아내는 생명이기 때문이다. 이러한 입장에서 보면 세계는 크리스털에서 탄소를 거쳐 실리콘 생명으로 진화하는 과정을 거치고 있는 것으로 드러난다. 그리고 여기서 우리의 통념을 전복시키는 새로운 사실이 돌출한다. 그것은 다음과 같은 사실이다. 디지털 생명은 탄소 기반 생명을 모사한 가상 생명(virtual life)이 아니라 이 가상 생명이 오히려 생명의 원리를 훨씬 실재적으로 구현하고 있는 실재 생명이다. 우리가 가상생명으로 알고 있는 것이 우리가 현실 생명으로 알고 있는 생명의 원리를 보다 진정으로 구현체하고 있기 때문이다. 그리고 만일 그렇다면, 생명은 그 자체 자연적 컴퓨터상에서 구현되는 프로그램에 불과하다. 이제 인간이 만들어낸 컴퓨터에 의해 잠재적 상태의 자연적 컴퓨터가 현실화된 것이다.

N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, the univ. of Chicago press 1999, 235ff 참조.

그리하여 생명은 카테고리는 이원화된다. “현재 우리가 알고 있는 그대로의 생명체”(Life as we know it)와 생명의 원리를 구현하는 “있을 수 있는 생명체”(Life as it could be)가 그것이다. “현재 알고 있는 그대로의 생명”은 물을 필요로 하고 살로 이루어져 있다는 점에서 Wet-life라 불리는 반면, “있을 수 있는 생명”은 물 없이 실리콘으로 구현될 수 있다는 이유에서 Dry-Life라 불린다. 그리고 이는 생명의 진화 역사가 다른 차원으로 진입하고 있음을 시사하는 것이다. 즉 지금까지의 진화가 Wet-Life 라는 테두리 안에서 일어난 탄소기반 단백질 진화라면 이제부터의 진화는 Wet-life에서 Dry-life를 향해 비약적으로 일어나고 있는 것이다. 존재의 역사는 지금 Wet-life로부터 Dry-life에게 생명의 원리를 계승시키고 있다. 이러한 관점에서 보면 현재 초미의 관심사가 되고 있는 유전 공학이 만일 Wet-Life의 테두리 안에서 생명의 공학적 조작을 시도하는 기술이라면, 이러한 기술은 AL에 비해 덜 진화된 기술이다.

나아가 앞으로는 세계를 실재와 가상으로 구분하던 종래의 형이상학적 개념구도는 퇴장해야 할 것이다. 실재와 가상은 진정으로 존재하는 것과 그것을 모사하지만 실재로는 존재하지 않는 것으로 구분되는 것이 아니다. 그러한 구분은 사실상 생명이나 존재원리를 구현하는 물리적 기반, 혹은 매체의 차이에 불과하기 때문이다. 우리가 실재라고 여기는 것은 어떤 특정한 매체, 예컨대 탄소에서 실현된 현실을 실재 그 자체로 간주하는 편협한 사고일 뿐이다. 실리콘으로 구현되는 현실이나 생명 또한 마찬가지로 실재성을 주장을 할 수 있다면, 그리고 또 실리콘으로 구현되는 현실이나 생명이 오히려 실재의 원리와 생명의 원리를 더 잘 구현할 수 있다면, 실재는 물리적 실재와 그를 디지털 테크닉을 통해 흉내 낸 가상으로 구분되는 것이 아니라 아직 현실화되지 않는 잠재적 현실과 이미 어떤 매체를 통해서 현실화된 실재로 구분되어야 한다. 때문에 우리는 앞으로 다가올 가상현실의 시대와 가상생명의 시대를 가짜라고, 거짓이라고 그리하여 인간은 이제 거짓과 가짜의 악령에 사로 잡혔다고 탄식할 필요가 없을 것이다.

여기서 진본과 시뮬레이션의 관계가 급진적으로 전복된다. 인공생명의 출현은 우리가 지금까지 시뮬레이션으로 알고 있던 것이 우리가 지금까지 진본으로 알고 있는 것보다 더 진정하다는 사고의 반전을 유발하는 것이다.

이제 인간은 묘한 실존적 결단 상황에 처한다. 그는 디지털생명의 출현을 적어도 그보다 더 생명의 원리에 가까운 진정한 생명체의 출현으로 인정하고 진화역사에서 도태해야하는가. 우리는 진짜 생명체의 출현을 거부하지 말고 오히려 환영해야 하는 것이 아닌가. 그리고 그것이 보다 윤리적이 아닌가. 보다 더 진정한 것이 나타나면 덜 진정한 것은 자리를 비껴주어야 하는 것이 윤리적 인간이 취해야 하는 행동이기 때문이다. 우리는 지금까지 인공생명은 가상이고 가짜이고 생명은 생산될 수 없으며 따라서 인공생명의 출현은 금지되던지 최소한 규제되어야 한다고 주장했었다. 그래서 라일에일리안의 클로네이드사의 황당한 행위, 즉 복제인간을 탄생시키려는 노력을 도덕적으로 비난해왔던 것이다. 그러나 생명공학적 wet-life의 복제가 아니라 디지털기술을 통해 정말 인간과는 물리적 기반이 다른, 그래서 인간의 복제품이 아니라 전혀 다른 매체로 예컨대 살도 없이 실리콘으로만 생명의 원리를 구현하는 존재자가 출현한다면, 거기에 도덕적 비난을 하는 것이 오히려 비윤리적이 아닌가. 그래서 우리는 결국 정보공학을 더욱 발전시켜 우리를 능가하는 인공생명의 도래를 기다려야 하는 것이 아닌가. 메시아는 이제 그렇게 오는 것이 아닌가.

앞으로 철학이 해야 할 일을 무엇인가. 적어도 한 가지는 분명하다. 인간이 미래에 어떤 선택을 해야 할 지 고뇌하는 학문은 없다. 있다면 오직 철학뿐이다. 따라서 철학의 과제는 다음과 같이 주어진다. 인간이 생명진화의 역사에서 도태를 선언하고 꺼져 들어가야 하는지 아니면 인간에게 주어진 존재사의 운명이 소진될 수 없다고 주장하며 계속 존재해야하는지, 그에 대한 판단 근거를 철학은 제공해야 한다. 그러기 위해서는 이러한 상황이 등장하게 된 발원지를 거슬러 올라가 과연 그것이 정당화될 수 있는지 성찰하는 것이다. 인공생명의 출현과 그 인공 생명이 생명의 진정성을 보다 더 잘 구현하고 있다는 주장은 사실상 생명을 순전히 실증생물학의 입장에서 고찰하여 생명의 원리를 발견하고 그 원리가 디지털에서 최적으로 구현된다는 데 근거하고 있다. 따라서 철학의 과제는 실증 생물학에서 주장되는 생명의 원리가 과연 타당성을 인정받을 수 있는지 철저히 검토하는 것이다. 그럼에도 철학이 실증생물학의 타당성을 과학이란 미명아래 무비판적으로 추종하고 오히려 그 생물학에 기반하여 철학적 작업을 진행한다면, 그리하여 인식론도 진화론적 인식론으로 윤리학도 진화론적 윤리학으로 전개한다면, 철학이 도태와 지속사이에서 고뇌하고 있는 인간의 실존적 결단에서 제공할 수 있는 답변은 오직 하나이다. 인간, 그들은 존재의 역사에서 추방되어야 하는 것이다. 이제 철학은 과연 AL을 계산주의, 환원주의, 물리주의, 기능주의로 정당화시키며 인간의 처형에 앞장서야 할 것인가?

4. 생명, 인공생명, 그리고 인간

그러나 AL에 기대어 트랜스휴먼의 도래를 향한 새로운 디지털 진화를 예견하는 테크노퓨처리즘을 검토해보면, 유감스럽게도 근본적인 성찰을 요하는 문제가 자명한 듯 전제되어 있다. 인간은 동물과 같은 생명체와 동일한 범주에 속하며 따라서 인간과 생명체는 동일한 생명의 원리를 공유한다는 것이다. 그리고 생명은 실증 생물학에서 정의하는 바와 같이 여러 단계의 진화의 과정을 거처 고등생명체인 인간을 출현시킨다는 것이다. 그런데 정녕 인간의 삶과 동물은 동일한 생명의 원리를 공유하는가. 그리고 인간은 생명의 진화가 출현시킨 고도의 인지능력을 갖는 생명체인가. 바로 이러한 차원에서 생명에 대한 철학적 성찰을 착수하는 철학자가 하이데거이다. 물론 하이데거는 AL이 등장하기 이전에 죽었다. 그럼에도 그는 AL에서 발원하는 문제점을 철학적인 차원에서 성찰할 수 기회를 생명에 관한 논의를 통해 제공하고 있다.

생명에 관한 하이데거의 논의는 인간과 동물이 존재하는 방식의 존재론적 차이를 드러내는데 집중된다. 그런데 이러한 그의 작업은 1) 물리적 생명론과 유기체적 생명론의 구도의 갑론을박에서 혼란을 겪고 있는 생명논의를 이 구도 자체를 해체함으로써 생명의 고유한 존재방식을 분명하게 드러내는 작업을 거처 2) 그 과정에서 얻어진 내용을 토대로 다시 인간과 동물이 전혀 다른 방식으로 존재한다는 사실을 밝혀낸다. 그리고 이는 인간을 생명 진화의 결과로 나타난 생명의 일종으로 보는 생물학적 인간론의 전제를 무력화하는 결과를 낳는다.

4-1). 생명의 존재론

우선 하이데거가 밝혀내는 생명의 고유한 존재방식은 다음과 같이 요약된다. 생명에게는 그 생명이 사는 세계가 충동의 억제와 탈억제 그리고 전환의 폐쇄적 회로로 형성되어 있으며 동물은 그 회로에 사로잡혀(benommen) 오직 그 회로 내에서 가능한 방식으로만 행동한다. 하이데거는 많은 생물학적 예를 들고 있지만 발칸 반도의 테라캐년에 서식하는 산양의 예는 환경에 사로잡힌 생명의 생존방식을 좀 더 분명히 드러낸다. 이 산양이 사는 곳은 험준한 절벽이다. 이 절벽을 산양은 아슬 아슬하게 타고 넘으며 그곳에서 먹이를 구하고 때에 따라서는 가파른 바위틈사이에서 휴식을 취하며 살아간다. 하지만 이러한 생존방식은 위험천만하다. 산양은 기가 막힌 곡예술을 발휘하며 인간에게 조차 도저히 불가능한 방식으로 그 절벽을 타고 넘으며 살고 있지만 그럼에도 그들에게 이곳은 위험한 생존환경이다. 실제로 이 환경에서 산양은 치명적 사고의 위협에 노출되어 있다. 조사에 따르면 이곳에서 생존하는 산양의 경우 포식자에 잡혀 죽는 것보다 절벽에서 추락사하는 비율이 높다. 그럼에도 산양은 이 위험한 환경에서 살아남기 위해 어떤 조치를 취하지 않는다. 또 이 위험한 환경으로부터 벗어나 더 안전한 환경을 찾지도 않는다. 그들은 위험한 그곳에서 위험을 무릅쓰고 산다. 왜 그럴까. 산양에게는 이곳이 위험한 곳이 아니기 때문이다. 그곳은 산양이 산양으로서 생존할 수 있는 자신들 고유의 환경이며 그곳에 살며 추락사하는 것도 그들의 생존방식이다. 그들이 절벽을 기어오르며 사는 것은 산악인이 위험을 무릎 쓰고 절벽을 등반하는 것과 근본적으로 다르다. 산악인은 위험한 곳을 찾아 위험을 무릅쓰고 절벽을 오르며 위험을 극복하는 선택을 하고 그 과정에서 추락사라는 불운을 당하기도 한다. 그러나 산양은 산악인처럼 위험을 선택하는 않는다. 산양은 도무지 선택하는 방식으로 존재하지 않는다. 그들에게는 그들이 존재하는 그 생존환경이 위험하다는 사실을 확인하면서도 그곳에 사는 것이 아니기 때문이다. 그들이 사는 그 절벽은 절벽이 아니며 따라서 추락사도 추락사가 아니다. 산양에게는 인간에게 추락사인 그 불운이 불운이 아니라 그것들이 생존하는 정상적인 생존방식이기 때문이다. 산양은 그것이 사는 환경에서 추락이란 위험에 사로잡힌 방식으로 생존한다,

이러한 사례에서 생명에게 고유한 존재방식은 다음과 같이 발견된다. 동물과 같은 생명체가 존재하는 방식에서 동물이 사는 세계는 동물이 생존하는데 완결된 폐쇄성으로 특징지어진다. 동물의 행동과 환경은 순환하는 고리를 형성하고 있는 것이다. 따라서 하이데거는 동물의 환경을 환경이라고 부르기 보다는 행동에 둘려쳐지는 두름테(Umweltring)으로 칭한다. 그리고 하이데거는 생명의 존재방식이 각 생명의 행동을 고유하게 가능하게 하는 두름테(Umweltring)와 분리불가능 것으로 밝혀내고 그 내용을 다음과 같이 기술한다. “동물은 동물로서 그것의 영양물과 먹이와, 또 그것의 적과 교미 상대와 특정한 관계를 갖고 있다. 동물은 그것의 영양물, 먹이, 적 그리고 교미의 반경과 특정한 관계를 갖고 있을 뿐만 아니라 그것은 생존하는 동안 그 생존을 매개하는 매체에 정체하고 있다. 그것이 물이던 공기이던 아니면 둘 다이건 간에, 동물은 그 동물이 속한 매개물을 알아차리지 못한다.(unmerklich) … ”

그리고 이는 동물과 환경의 관계에서는 객관적 세계라는 개념이 동물의 세계에는 성립하지 않음을 보여준다. 생명체에게 세계는 각 생명체의 생존에 필요한 충동 고리에 따라 테두리 지어진 환경, 즉 두름테들이 맞물려 있는 모습이다. 생명과 두름테의 관계는 이미 생명이 환경에 담겨 있는 방식이 아니기 때문이다. 생명이 살아 있다는 것은 생명이 생존의 과정에서 끊임없이 행동하는 가운데 스스로 그 생존을 가능하게 하는 환경을 테로 둘러싸며 그 테를 쟁취하면서 동시에 사로잡히는 과정이다. 이러한 의미에서 “이 자신을 테 두름”(Sich-Umringen)은 “그 안으로 다른 모든 능력들이 개입되고 또 그로부터 자라나는 근본 능력”( Grundbefaehigung des Tieres, in die alle anderen Faehigkeiten gleichsam eingelassen sind aus der heraus sie entwachsen sind)이다.

결국 각 생명체는 밀림이라는 동일한 하나의 세계에 존재하는 것이 아니라 자신의 생존을 가능하게 하는 환경을 행동을 통해 두름테로서 쟁취하는 가운데 그 환경과의 밀착성 속에서 그것에 한계 지어진 방식으로 그 한계에 사로잡혀 충동적으로 행동함으로써 존재한다. 요컨대 밀림은 생명체에게는 하나의 객관적 세계가 아니라 각 생명체의 생존 행동의 반경으로 다르게 구성되어 있다. 그리고 이러한 생존 행동반경은 때로는 부분적으로 맞물리면서(verzahnung) 생명체의 행동 간의 관계를 형성하기도 하고 때로는 전혀 관계없는 반경으로 구분되기도 한다.

4-2) 인공생명의 허구적 생명성

하이데거의 생명에 대한 논의가 AL에 근거하여 상상을 초월하는 디지털 고등생명체, 즉 트랜스휴먼을 향한 급속한 진화를 예측하는 테크노퓨처리즘에 대해 갖는 의미는 무엇인가.

앞에서 논의한 AL의 핵심은 다음과 같다. AL을 구현하는 CA는 컴퓨터 프로그램을 통해 컴퓨터 모니터 화면을 격자판으로 나누어 그 격자판 한 칸을 하나의 세포로 취급하고 각 세포에게 주어진 자신의 현재조건과 그 이웃들의 조건 속에서 그것이 발전해 가는 방법을 기술한 규칙(유전정보)를 줄 수 있다. 그리고 나서 그것이 활성화하고 세포의 시스템이 발전해 가는 것을 지켜보면, 무작위적 변화(돌연변이)와 시스템의 진화가 시연된다. AL은 이렇게 CA에서 기존 생물학에서 주장하는 진화론적 변화를 컴퓨터로 완벽하게 시뮬레이션할 수 있다는 점에서 결국 진화를 디지털로 구현되는 과정과 동일시하고 있다. 그러나 여기에 머물지 않는다. AL의 연구자들과 이 연구성과에 고무된 트랜스휴머니스트들은 실리콘을 기반으로 디지털알고리즘으로 구현되는 진화의 과정이 장애 없이 진화의 원리를 훨씬 완벽하고 빠른 속도로 구현한다는 사실에 열광한다. 그리고 이 때문에 실리콘 기반 진화에서 오히려 생명진화의 진정성을 발견하려 한다. 이는 다시 AL을 컴퓨터 모니터 상에서만 아니라 나노기술을 통한 3차원 입체 물질 생명체로 구현하려는 야심찬 시도로 비화한다. 실로 AL을 모니터에 어른거리는 가상의 세계의 이미지가 아니라 현실세계에 거주자로, 다시 말해서 마른 인공생명이 아니라 젖은 인공생명(wet AL)으로 제조하려는 기획이 본격화되고 있다. 이른바 바이오 3-D 프린터가 대표적인 경우이다. 이 와중에 전대미문의 역사철학적 혁명이 일어나고 있다. 지금까지의 자연과 문화의 역사가 거대한 디지털 진화로 탈바꿈한다는 테크노퓨처리스트들의 미래비전이 그것이다.

“wet” ALife는 컴퓨터에 시뮬레이된 인공생명을 생물학적 재료를 사용하여 구현하려는 시도이다. 젖은 인공생명은 따라서 생물학적 재료로 제작되는 컴퓨터이다.

그런데 바로 여기서 중요한 사실이 목격된다. 그것은 AL이 과거와는 다른 물리적 기반위에서 다른 속도와 양상을 갖는 진화론을 주장하고 있음에도 자연적 진화의 근본 양상에 대해서는 이의를 제기하지 않는다는 점이다. 물론 AL이 구현하는 진화에서 고전적 다윈류의 진화론이 그대로 답습되는 것은 아니다. 다윈에 따르면 생명체는 객관적으로 존재하는 동일한 세계에 함께 존재하며 그 세계의 적응하면서 생존하는데 이 과정에서 보다 우수한 적응능력을 갖는 것이 생존하는 방향으로 진화가 전개된다. 하지만 AL은 이렇게 객관적으로 존재하는 생명의 세계를 전제하지 않는다. 생명체들은 서로 상호작용하는 가운데 그것들이 생존할 수 있는 환경이 생겨나는데 이 환경은 다시 그 안에서 생존하고 있는 생명체의 상호작용 양상에 따라 비약적인 변화의 과정을 출현시키며 생명체를 고도의 단계로 진화시킨다. 요컨대, 다윈과 AL의 차이는 AL은 모든 생명체에 동일한 객관적 세계를 전제하지 않으면서 진화를 비선형적인 창발 과정으로 파악한다는 점이다.

하지만 이렇게 진화를 파악하는 관점의 상이성에도 불구하고 AL은 자연진화론의 근본적 가정을 보다 과격한 형태로 차용하고 있다. 그것은 바로 기존 생물학에서 특히 진화론에서 당연하게 주장되어 있는 전제이다. 즉, 진화는 상호작용의 복잡성의 증가에 따라 보다 고도의 단계로 진화한다는 생명세계의 서열화 구조이다. AL에 그대로 침투되어 있는 생명의 서열화구조를 AL의 연구영역에서 논의되고 있는 언어로 노출시키면 다음과 같다. 생명은 복잡성이 증대하는 방향으로 진화한다. 원핵 단세포 생명체는 보다 복잡한 진핵 단세포을 거쳐 다세포 생명체로 진화하고 이것은 다시 복잡한 감각 처리 능력을 갖는 척추동물로 발전하여 결국은 언어와 고도의 기술을 사용하는 고도의 지적 생명체로 진화한다. 인공생명의 거의 모든 시도들은 이렇게 고도의 지적 존재를 탄생시키는 열린 진화를 프로그램 알고리즘을 통해 실리콘, 나아가 나노기술을 통한 새로운 합성 물질로 구현하려 한다.

Stanley N. Salthe, Evolving Hierarchical Systems, New York: Columbia University Press, 1985 또는 Valerie Ahl & T.F.H. Allen, Hierarchy Theory, New York: Columbia University Press, 1996. 참조

그러나 하이데거의 입장을 통해 검토해보면 AL이 소위 젖은 생명의 생물학으로부터 무비판적으로 차용하고 있는 생명세계의 서열화구조의 문제점이 폭로된다. 앞에서 밝힌 바 있듯이 생명체들의 세계는 각기 그들의 생존에 필요한 행위를 촉발시키는 고유한 환경으로 다양화되고 있으며 이 고유한 환경들이 각기 갖는 관계는 우열을 따질 수 없기 때문이다.

사자는 모든 것을 물어 죽일 수 있는 밀림의 최고 포식자이다. 하지만 그런 사자가 모기에는 속수무책으로 물어 뜯긴다. 모기는 미미한 충격에도 생명을 잃는 나약한 곤충이지만, 그의 환경에서는 밀림의 왕자라 일컬어지는 사자를 깨무는 능력을 발휘한다. 사자는 그의 생존에 필요한 모든 것을 물어죽일 수 있는 능력이 발휘될 수 있는 환경 속에서 최고의 포식자로 생존하지만, 모기는 그것이 생존하는 데 필요한 한, 사자를 물어 그 피를 빠는 능력을 발휘할 수 있는 환경과의 합일 속에서 생존한다. 모기가 생존하는 그 환경에서 사자는 어떤 공격력도 발휘할 수 없는 무능력한 존재자이다. 밀림을 환경으로 최고의 포식자로서 생존하는 사자는 그러나 모기의 환경에 들어올 수 없으며 모기도 사자의 환경에서 밀림의 최고의 포식자의 먹이가 될 수 있도록 사자의 환경에 들어올 수 없다. 이러한 의미에서 모기의 환경이 사자의 환경에 비해 불완전하거나 열등한 것이 아니다. 오히려 모기에게 사자는 밀림의 황제로 존재하는 것이 아니라 모기의 생존에 피를 제공하는 하나의 피식체로 존재한다. 여기서 분명해지는 것은 하이데거가 생명체는 세계가 빈곤하다고 했을 때 빈곤은 어떤 가치론적 미결이라거나 불완전성 등과 같이 어떤 열등한 상태를 말하는 것이 아니라는 점이다. 그것은 오히려 완결성을 의미한다.

그러나 이러한 사실을 간과한 AL의 연구는 비록 기존 진화론처럼 객관적 세계와 적응론을 따르지 않는다 해도, 일종의 성층존재론, 생명의 세계는 단순한 하등 생명체에서 고등 생명체의 세계로 서열화되는 특성을 갖고 있다는 진화론의 유산을 물려받고 있다. 이 유산은 AL이 진화 구성요소들의 상호작용이 활성화되면 새로운 차원을 향한 창발적 변화가 일어나는 CA의 현상을 보다 고등의 생명체로 진화하는 과정의 시뮬레이션으로 파악하고 이 CA의 프로그램이 실행되는 알고리즘을 생명진화의 원리와 동일시하고 있는데서 목격된다. 그리고 그 유산은 호세 코르데이로가 AL의 연구에 고무되어 선언하는 미래비전에서 다음과 같이 적나라하게 노출된다. “호모사피엔스는 지구 상 최초로 진화와 한계의 의식을 가진 종이며, 인간은 종국적으로 이들 제한을 넘어서 진화된 인간, 즉 트랜스휴먼과 포스트휴먼으로 발전할 것이다. 이 과정은 영장류에서 인간으로 진화한 과정과는 달리 애벌레에서 나비가 되듯 빠른 과정이 될 것이다. 미래의 지능을 가진 생명체는 인간을 전혀 닮지 않을 것이며, 탄소기반 유기체는 기타 과잉 유기체와 혼합될 것이다. 이러한 포스트휴먼은 탄소기반 시스템뿐만 아니라 우주여행과 같은 상이한 환경에 보다 유리한 실리콘 및 기타 플랫폼에 의존할 것이다.”

호세 코르데이로, 인간의 경계: 휴머니즘에서 포스트휴머니즘까지, 제1회 세계인문학 포럼 발표자료집 325-334, 333쪽.

그러나 생명체들이 생존하는 환경들의 관계는 가장 낮은 물질계에서 시작하여 보다 높은 차원으로 수직적 변화가 일어나 고등의 지능적 존재로 상승하는 것이 아니다. 하이데거가 강조하듯“자연은 – 죽어있던 살아있든- 가장 낮은 층으로 그 위에 인간존재라는 층이 성립하는 발판과 같은 것이 아니다.”

따라서 CA에서 아무리 역동적으로 세포들이 상호작용하는 가운데 그 세포들의 상호작용에서 그 다음 세대에는 보다 고수준으로 비약하는 역동적 변화가 일어나는 과정이 창발한다고 해도 이 과정은 생명 현상이 아니다. 오히려 생명의 역사는 서로서로 맞물려 짜여지는 양상에 비유하는 것이 하등에서 고등으로 향하는 수직적 진화 모델보다는 더 정확할 것이다.

5. 인간의 얼굴을 잃은 인문학과 아직 오지 않은 인간

하이데거의 생명에 관한 논의는 인간과 생명체의 존재방식의 차이를 극명하게 밝혀냄으로써 인간의 존재방식은 진화의 원리를 시뮬레이션하는 CA를 통해서는 더더욱 구현될 수 없다는 것을 보여준다. 이미 생명체의 존재방식을 밝혀내는 가운데 시사되고 있지만 동물과 인간의 존재방식이 동일화될 수 없음을 노출시키기 위해 동물의 존재방식을 다시 한번 상기해보자. 동물과 같은 생명은 그것이 생존하는 환경을 테두리로 하여 그 환경에 사로잡혀(benommen)있으며 그 환경은 그 동물이 생존하는데 필요한 것들로 구성되어 있고 이러한 것들은 동물의 생존 충동을 통해 각 동물의 특정 방식의 행동을 유발하는 탈억제(Enthemmung)로 존재할 뿐이다. 파리가 파리로서 생존하는 환경에는 거미줄이 존재하지 않는다. 때문에 파리는 아무리 거미줄에 사로잡히는 생존의 오류를 범해도 그 오류 행동이 수정되지 않고 거미줄에 걸려드는 비극을 반복하는 것이다. 이러한 사례는 파리와 같은 곤충에만 일어나는 일은 아니다. 곤충보다 훨씬 복잡한 생물학적 존재인 동물에게도 나타난다. 앞에서 인용된 타라 캐년의 산양은 그 대표적인 예이다. 그들이 사는 그 절벽은 절벽이 아니며 따라서 추락사도 추락사가 아니다. 산양에게는 인간에게 추락사인 그 불운이 그것들이 생존하는 정상적인 생존방식이기 때문이다. 산양은 그것이 사는 환경에서 추락이란 위험을 산양에게 고유한 생존방식으로 살아내는 사로잡힌 방식으로 생존한다,

반면 인간은 이러한 충동과 환경에 사로잡혀 그 안에서 폐쇄회로를 순환하듯 행동하지 않는다. 오히려 인간은 그러한 사로잡힘의 상태를 벗어나며 자신과 세계의 관계를 열어 밝히는 방식으로 존재한다. 가령 인간은 그가 사는 곳이 절벽인 경우 그곳을 추락을 위협하는 절벽으로 밝혀내고 그 위험을 피하는 방안을 강구하거나 그곳을 떠난다. 아니면 산악인처럼 절벽을 위험한 절벽으로서 그 절벽의 위험을 실존의 어떤 의미로 밝혀내고 그의 삶을 걸고 도전하는 모험을 감행한다. 이렇게 드러나는 인간과 생명의 존재 방식의 차이를 하이데거는 □형이상학의 근본문제□에서 생명체와 환경의 합일적 구조를 칭하는 세계 빈곤이라는 방식과 구별하여 세계를 열고(Welt offen) 형성(bilden)하는 방식으로 밝혀낸다. 나아가 인간이 세계에 존재하는 방식은 생명체와 달리 도구를 사용하면서 존재한다. 좀 더 정확히 표현하면 인간은 동물과 달리 그저 맨몸으로 행동하며 살 수 없고 도구와 함께 무엇인가를 만들어가면서 살아간다. 앞의 타라 캐년의 절벽의 예로 돌아가 보면, 산양은 그곳에서 맨몸으로 살며 그곳에 사로잡혀 추락을 자연스럽고 당연한 생존방식으로 살아내지만, 그곳을 오르는 인간은 그곳을 위험한 절벽으로 밝혀내고 그 위험에 대해 회피, 혹은 도전의 방식으로 처신하면서 이러한 처신에 필요한 여러 가지 도구를 만들어 사용하며 그곳을 오른다. 이러한 의미에서 인간은 행동하지 않고 처신, 즉 처한 상황을 드러내며 그 드러난 의미를 자신의 삶과 관련시키며 행동을 취한다. 때문에 인간의 세계는 동물의 환경도, 그렇다고 물체들이 위치하는 3차원적 연장 공간도 아니다. 이렇게 인간은 그냥 살면서 그 삶에 파묻혀 있는 방식으로 존재하지 않고 삶을 벗어나 존재하는 것들의 의미가 밝혀지는 터를 열어 놓으며 이 터에서 사는 방식으로 존재한다.

이러한 논의와 연과지어 인간이 독특한 존재방식으로 살아간다는 사실을 가장 간결하고 명확하게 밝혀내는 것은 후기 저작 “휴머니즘에 대하여”라는 서신이다. 여기서 하이데거는 존재하면서 존재를 벗어나 자신의 존재를 문제삼고 드러내는 인간 특유의 존재방식을 탈존(Ex-sistenz)으로 기술한다. 그리고 이렇게 인간이 탈존하면서 사는 한 인간은 결코 동물과 동질적인 존재방식에서 그 삶이 접근될 수 없음을 강조한다. 나아가 인간을 동물로 이해하는 동물학적 진화론적 관점조차 동물과는 동일화될 수 없는 탈존이라는 존재방식에서만 가능하다는 점을 분명히 한다. 동물은 단지 생존할 뿐, 자신이 생존하는 상황을 벗어나 탈존하면서 스스로를 그렇게 생존하는 동물로 밝혀낼 수 없다. 하지만 인간은 존재하면서 자신의 존재를 문제 삼는 탈존적 존재방식에서 그 자신의 존재를 그 무엇으로, 경우에 따라서는 스스로를 동물로 이해하는 방식으로 존재한다. 인간의 탈존을 언급하는 하이데거를 읽어보자

Martin Heidegger, □이정표□, 이선일 옮김, 한길사 2005, 135쪽 참조.

“인간의 본질에 관해서만, 인간의 있음의 방식에 관련해서만 탈존이 언급될 수 있다. 왜냐하면 우리가 경험하고 있는 한 오직 인간만이 탈존의 역사적 운명에 관여하기 때문이다. 따라서 탈존은 결코 다른 종류의 생물들 사이에서 하나의 독특한 종으로서 사유될 수 없다. 자신의 속성 및 활동을 자연과 역사의 차원에서 기술하여 보고하는 것뿐만 아니라 자신의 존재의 본질까지도 사유하는 것이 인간의 운명임을 감안해야 한다. 그러므로 우리가 동물과의 비교에 입각해서 동물성으로서의 인간에 귀속시키는 것조차 그 자체 탈존의 본질에 근거한다.”

이것이 바로 생명체는 생물학을 할 수 없는 이유이다. 반면 인간의 삶에서 존재하는 사물의 의미를 밝혀내고 그 의미에 어떤 태도를 취하며 그 의미와 함께 삶을 창조해가며 살아간다. 그렇기에 인간은 생물에 대해서도 생물이란 존재가 무엇인지 밝혀내며 생물과 관계하는 생물학이란 학문을 창조한다. 그러나 인간을 닮을 정도로 지능이 높아 보여 유인원이라 불리는 생물조차 초보적인 생물학도 하지 못한다. 반면 인간은 생물학을 전개하며 그것을 통해 자신을 생물학이 정의하는 그 생명체로 파악하는 경우도 가능하다. 그러나 이러한 경우에는 역설적으로 인간은 자신을 그런 생명체로 정의하면서도 그렇게 자신을 정의하게 하는 인간 특유의 탈존적 존재방식이 바로 그 인간에게 은폐되고 마는 것이다.

이제 우리는 다음과 같은 결론이 이를 수 있다. 인간이 동물과는 존재론적으로 다른 존재방식의 존재자, 즉 탈존하는 존재자라면, 이러한 존재방식은 젖은 생명의 진화론은 물론 이 젖은 생명의 진화과정을 아무리 완벽하게 빠른 속도로 구현하는 실리콘 기반 디지털 진화를 통해서도 구현될 수 없는 것이다. 결국 하이데거의 철학을 통한 성찰에서 테크노퓨처리즘과 그들이 예측하는 트랜스휴먼을 향한 디지털진화는 여러 가지 과거 형이상학의 굴레에서 벗어나지 못한 후진적 미래비전으로 폭로된다. 특히 이 미래비전은 진화론의 바탕에 놓여 있는 성층존재론이 첨단과학의 시뮬레이션기술을 통해 극단화된 파생물에 불과한 것으로 전락한다. 성층이론에 근거한 그들의 인간은 사실상 인간이 아니다. 그리고 탈존적 인간은 AL과 같은 기술을 통해 시뮬레이션 될 수도 또 물질적으로 구현되어 세계에 거주할 수도 없다.

사실 현대 철학은 어느 순간부터 인간에게 고유한 삶과 존재방식을 거부하는 경향을 보이고 있다. 예컨대 포스트모더니스트들은 미셀푸코에서 공개적으로 선언되듯 인문학에서 인간의 얼굴을 지웠다. 또 현대 과학기술에 위축된 일단의 영미분석 철학은 인간을 물질로 환원시키는 입장에 동조하며 모든 것을 계산될 수 있다는 계산주의를 전파하며, 과거 우리가 인간적이란 불렀던 것은 미신과 같은 민속심리학에 불과하기에 완벽하게 제거되어야 한다고 주장한다. 이렇게 현대철학은 앞장서서 인문학에서 인간의 얼굴을 지우며 휴머니즘에 등을 돌렸다. 따라서 스스로의 철학적 위치를 휴머니즘과 가까운 곳에서 찾는 철학자는 스스로를 퇴물화하는 자살행위를 하는 것과 다를 바없다.

그러나 우리는 인공생명 기술에 대한 비판을 통해 인간의 고유한 존재방식을 드러낸 후에 다음과 같은 하이데거의 말을 경청할 필요가 있다 “비록 인간들이 인간을 동물과 동일시하지 않고 오히려 인간에게 하나의 종적 차이를 인정한다고 해도, 궁극적으로 인간은 동물성의 본질영역 속으로 내버려진다는 사실이다. 생명의 원리인 영혼이 사고의 원리인 영혼 혹은 마음으로 그리고 이것들이 후에 주체, 인격, 정신으로 정립될 때조차, 사람들은 항상 동물적 인간만을 사유한다. … 그러나 그 결과 인간의 본질은 너무나 대수롭지 않게 여겨지며 자신의 유래에 맞게 사유되지 않는다. 그래서 역사적 인류에게 인간의 본질적 유래는 항상 본질적으로 다가설 미래로 남아있다.”

우리가 휴머니즘으로 알고 있는 그 과거의 휴머니즘에서 인간은 아직 오직 않았다. 인간은 새로운 휴머니즘을 기다리는 것이다. 그 새로운 휴머니즘은 인간의 삶을 그 인간의 탈존적 존재방식에서 밝혀내며 인간에게 갈 길을 열어주는 그런 철학을 통해 역사에 출현할 것이다.

“탈존하는 자로서 인간은 탈자적으로 존재를 견디어 냄으로써, 즉 존재를 심려하면서 자신의 것으로 떠맡음으로써 존재와 관계 안으로 들어선다”(이정표 145)

6. 삶이 사는 곳 - 풍경과 장소의 혼

탈존하는 자로서의 인간은 자신의 피부라는 물리적 한계에 밀폐된 생리학적 고기덩어리도, 아니면 그 안에 마음이라는 내면을 갖고 있는 자폐증 주관도 아니다. 인간의 삶은 프로그램의 구동도, 동물적 생존도, 또 그 내면에 온갖 내적 심상과 관념이 떠도는 심리적 활동도 아니다. 인간의 삶은 그 삶을 넘어서 존재하는 것들의 의미가 밝혀지는 터인 것이다. 따라서 인간이 사는 장소 역시 만유인력이나 질량분포의 법칙에 따른 운동이 일어나는 공간이 아니다. 또 모든 것이 디지털화되어 광속의 속도로 순환되는 가상공간도 아니다. 인간은 탈존적 존재라면, 인간자신이 존재하는 것들의 의미가 밝혀지는 터로서 존재한다면, 그가 사는 곳은 사물들이 그 존재론적 의미를 드러내는 풍경인 것이다. 풍경은 경관이란 용어가 오해를 불러 일으키듯 우리가 물리적 자연에 감성적으로 착색하는 주관적 심상이 아니다. 오히려 물리적 자연과 공간은 설령 그것이 아인슈타인의 자연과 공간이라 해도, 풍경을 이념화한 기하학적 공간의 논리적 구조를 형식화하여 반복적으로 적용할 때 구성되는 수학적 집합인 것이다. 풍경은 그 자체로 이미 존재의 근본적인 아우라이며, 이는 하늘과 땅, 죽을 운명의 인간과 신성이 서로에게 융화되며 상호 창조적으로 이루어내는 사건이다. 그리고 여기서 인간은 죽을 운명의 존재자로서 본래 모든 의미의 원천을 발견한다. 인간 거주의 흔적이 발견되는 모든 곳에서 자연은 그저 우리 앞에 나타나는 대상세계도, 또 우리가 생존을 위해 개발해야 하는 자원의 저장소도 아니다. 그것은 본래 존재의 의미를 밝히며 인간에게 말을 걸어오는 풍경이었다. 때문에 인간의 거주가 시작된 곳에는 항상 이야기가 탄생하며, 또한 사물들은 이 이야기를 담으며 작품으로 빚어진다.

경관은 근대 주관주의 철학과 함께 발전해온 개념이다. 이에 대한 논의는 이무용, □공간의 문화정치학□, 논형, 2005, 76쪽 참조.

인간의 편에서 말하면, 인간의 거주는 생존과정이 아니라 탈존과정이며, 이러한 탈존과정으로서의 거주는 존재의 문제와 관련함으로써만 거주한다. 죽을 운명의 존재인 인간의 거주는 그의 삶과 죽음과 관련된 절실한 존재의 의미가 뚜렷해지는 곳에 정착하기를 원하며, 이러한 정착은 존재의 의미가 직접적으로 구현되는 사물에 머물거나 사물을 지으면서 시작된다. 그런데 사물을 그 원래의미에 따라 하늘, 땅, 신성함, 죽을 운명의 존재자의 모임이라고 한다면, 이러한 사방으로서 사물성이 가장 뚜렷하게 현시되는 사물은 산, 물, 숲이다. 인간에게 산, 수목, 물과 같은 사물들에서 사물성이 가장 탁월하게 현재하는 것으로 드러나며, 풍경은 이러한 사물들을 중심으로 펼쳐지는 것이다. 그리고 이렇게 풍경의 중심을 형성하는 사물들은 존재론적 의미의 초점으로서 신성성을 발하며 죽을 운명의 인간을 거주로 초대한다. 즉, 인간의 거주는 이렇게 사방으로서의 사물성이 뚜렷한 곳에서 정착으로 초대받으면서 공동의 삶이 시작되는 터를 형성한다. 인간의 삶이 일어나는 그러한 장소는 항상 어떤 존재는 것들이 이루는 의미가 발현되어 있다. 크리스타안 노르베르그 슐츠는 이렇게 발현된 의미를 고대 로마인들의 말을 빌어 장소의 영혼(Genius Loci)이라고 부른다.

건축가 Wolfgang Meisenheimer는 건축의 의미를 농부들, 기사들의 다음과 같은 소박한 언술에서 발견한다. “나는 여기서 머무르고 싶다! 여기 살겠다! 여기에서 죽을 것이다! 농부들의 말, 기사들의 말, 왕의 말, 건축을 향한 최초의 분기점”, 그는 “이보다 더 간결하게 공간의 성질을 정의한 말을 알지 못한다.“고 설파하며 ”우리들은 이 공간의 성질로부터 출발해야 한다“.고 강조한다. Wolfgang Meisenheimer, Choreografie des Architektonischen Raumes, Verschwinden des Raumes in der Zeit, Seoul, 2007, 70쪽.

7. 융합에서 융화를 향하여 - 용산의 죽음과 선유도의 삶 그리고 총화의 트라우마

우리는 지금까지 현상학적 입장에서 특히 하이데거를 통하여, 트랜스휴먼과 생명의 존재방식에 파묻혀 있던 인간의 삶을 그의 삶을 벗어나 삶을 포함한 존재의 의미가 밝혀지는 탈존으로 구출해내었다. 그리고 그러한 탈존적 존재방식으로 사는 인간이 사는 곳을 존재자의 의미가 밝혀지는 풍경으로 회복하고 이렇게 존재론적으로 이해된 풍경에 고대 로마인들을 따라 장소의 영혼이라는 신비로운 이름을 부여했다.

그런데 대체 지금까지의 논의가 이른 탈존적 인간과 장소의 영혼이란 결과가 2013년 대한민국 서울에 사는 인간들에게 무엇을 말할 수 있을까. 이 물음에 답하기 위해 이제 판을 과감하게 바꾸어 자유롭게 이야기해보자. 우선 스스로 물어보자. 서울에서 우리는 어떻게 살고 있으며 그 삶에서 무엇이 밝혀지고 있는가. 하지만 서울에 사는 우리에게 서울에서의 삶은 너무나 상투화되어 있는 이 삶에서 무엇이 어떻게 밝혀지고 있는지는 감추어져 있다. 이때 이방인들의 시선이 필요하다. 세계최고의 권위를 인정받는 여행 전문지 론리플래닛에 따르면 이곳을 방문한 이방인들에게 서울이라는 인간 삶의 공간은 불행하게도 세계최악의 도시 3위로 찬양된다. 하지만 서울은 한편으로는 놀기 좋은 곳으로 또 손꼽히는 곳이 아닌가. 싸이의 강남스타일에서 노출되었듯이 서울은 사람들이 잘 놀고 밤새도록 즐기는 행복한 도시가 아닌가. 그래서 또 다른 이방인들에게 서울은 다이나믹하고 지치지 않는 도시, 특히 금요일이 폭탄주로 불타는 도시가 아닌가. 이를 방증하듯 우리나라는 러시아에 이어 세계2위의 음주량을 자랑한다. 그런데 이런 행복으로 불타는 도시 서울에 대해 서울을 최악도시 3위에 등극시킨 론리플래닛은 또 다음과 같은 이방인들의 평을 전한다.

“여기저기로 무질서하게 뻗은 도로들, 소비에트 스타일의 콘크리트 아파트 건물들, 심각한 오염, 영혼도 (뜨거운) 마음도 없다. 숨 막히는 단조로움이 사람들을 알코올 의존증으로 몰고 있다.”

이상의 서울 관련 인용문은 2010년 1월 4일 자 주요 일간지 보도에서 간접 인용한 것이다.

영혼이 없는 서울, 우리나라를 방문한 이방인들의 충격적인 고백에서 등장하는 그 말은 장소의 영혼이 사라진 도시를 일컫는 것이 아닌가. 그런데 장소의 영혼은 인간의 탈존을 통해 존재의미가 밝혀지면서 그 인간의 거주 장소가 확보되는 터가 아닌가. 그렇다면 장소의 영혼이 사라진 도시는 인간의 탈존적 거주가 위험에 처한 도시이다. 과연 그럴까. 서울은 산업화와 정보화를 초고속으로 이룩한 우리나라의 최고도시로 그 외의 지역은 서울을 동경하며 서울처럼 되고 싶어 한다. 그런데 과연 서울에서 인간은 그 본래의 사는 방식을 위협받고 있는가. 불행하게도 이를 인정할 수밖에 없는 증거가 이곳 서강대에서 멀지 않은 곳에서 발견된다. 그것은 바로 용산이다.

많은 사람의 삶까지 앗아간 용산 개발 프로젝트, 그것은 무엇이었던가. 그것은 소위 세계화라는 기치아래 이곳 서울의 삶의 장소를 글로벌 헤지펀드를 유치해 환영적 도시를 지으려던 당시 정치권력의 엄청난 계획이었다. 그러나 그 계획은 몰락했다. 왜? 그 이유를 알려면 우선 우리가 왜 용산을 개발하려 했는지 이유부터 밝혀야 한다. 물론 그 표면적인 이유는 서울을 글로벌 시티로 탈바꿈시키기 위해서이다. 그런데 글로벌 시티란 무엇인가. 그것은 글로벌리제션이 일어나는 도시이다. 그러면 글로벌리제이션은 무엇인가. 그것은 1970년 이후 금이라는 지시체를 잃고 떠돌다 디지털공간으로 이주한 금융자본이 wallstreet과 런던에서 출발하여 금융공학을 매개로 ICT를 타고 전 세계에 침투해 들어가는 절대적 투기과정이었다. 이 절대적 투기과정인 글로벌리제이션도 어딘가에 자리를 잡아야 한다. 그 자리가 글로벌시티이다. 글로벌 시티는 천문학적 투기자본이 투기를 하고 다른 곳으로 향하는 도시 그리고 그 투기의 첨병들이 노마드처럼 전 세계를 떠돌다 잠시 머무는 그런 도시이다. 이런 도시는 그 투기자본과 그 투기 자본들에 의해 운영되는 미디어들의 관심을 증폭시킬 수 있는 매력, 또 미디어의 전파를 통해 또 다른 거대 투기를 빨아들일 수 있는 환영의 스펙타클과 황홀경이 넘쳐 흘러야 한다. 글로벌리제이션은 휴먼스케일로는 감당하기 어려운 초고층빌딩과 최첨단 자재들이 전 세계를 자유자재로 넘나드는 노마드적 공간론으로 스스로 정당화하며 있을 수 없는 광경을 지상에 만들음으로써 도시를 천문학적 규모의 부동산 투기장소로 전락시키는 역사인 것이다. 두바이가 바로 이러한 글로벌리제이션 도시였다. 당시 서울을 운영하는 정치권력은 그 두바이를 이상화하였다. 그러고는 용산에 두바이보다 더 두바이적인 환영을 꿈꾸었다. 그러나 2008년 이 금융위기로 모든 것이 폭로되었다. 금융산업이 이끌어 가던 세계화는 실재하지 않는 자본을 리버리지를 통하여 가상자본으로 증폭시켜 리스크를 만들었다는 사실, 그리고 이 리스크를 헤지한다는 명목으로 헤지펀드를 만들었다는 사실, 그리고 전세계를 가상공간으로 연결시켜 이 헤지펀드를 광속으로 회전시킨다는 사실, 그리하여 리스크를 기하급수적으로 증폭시키는 천문학적 투기의 사기극이었다는 사실이 그것이다.

그런데 경악할 만한 일은 이 사기극이 그 융합기술, 즉 IT와 BT융합의 절정인 인공생명 기술이 CA로 구현되고 이것이 다시 금융공학과 복잡계 이론과 융합하면서 첨단 SF처럼 연출되었다는 것이다.

우선 그 융합은 금융시장과 CA간에 구조적 동형성이 다음과 같이 가정되기 때문이다. 예컨대, CA에서 각 세포는 다른 투자자들의 투자역사에 영향을 받으며 자기학습능력이 있는 개개의 투자자를 표상한다. 그리고 이렇게 투자자를 표상하는 각 세포가 갖는 상태는 매도, 매수, 관망이며 각 세포의 이러한 상태를 결정하는 상호작용의 규칙은 낮은 가격에 매수하여 높은 가격에 매도한다는 것이다.

그러나 이러한 CA와 금융공학의 융합이 갖는 보다 더 중요한 의미는 CA에 의한 금융시장의 시뮬레이션이 미래의 리스크를 대비한 파생상품의 위험도를 측정 가능한 것으로 인식시키고 그 측정치는 시장에서 가격으로 번역되어 거래되기 시작한다는 점이다. 이는 미래의 불확실성에 기인한 위험과 그를 대비한 파생상품의 관계에 급격한 변화를 일으킨다. 이제 파생상품은 위험을 대비하여 안전성을 제고하는 존재자가 아니라 위험이 없으면 존재할 수 없는, 즉 위험이 자원이 되어 가공되는 상품으로 그 존재방식을 탈바꿈하는 것이다. 결국 지난 금융시장이 디지털스페이스로 이주한 후 인류가 누린 경제적 호황은 위험을 자원으로 발굴하고 계속 확대 공급함으로써 이룩된 성과이다. 그리하여 금융위기가 발생 전까지 하루 파생상품 거래량이 전세계 실물무역 거래량의 수십 배를 초과하는 이해하지 못할 상태에 이르렀다.

그런데 디지털금융시장의 자원인 위험을 가공하는 것은 자연 자원을 가공하여 사용가치 나아가서 기호가치를 창출하는 것과는 달리 위험을 증폭시킨 후 위험을 분산시켜 도처에 잠복시키는 것이다. 그런데 이렇게 도처에 분산되어 잠재화된 위험은 디지털스페이스에서 거래를 통해 네트워크를 타고 흘러 다니다 디지털스페이스의 공간적 특성상 어떤 노드에서 급격히 집중될 우발성을 항상 잠복하고 있다. 이 우발성이 현실화되고 또 그것이 과잉 증폭되면 역시 디지털스페이스의 공간성에 따라 시공간의 지체 없이 급격히 임계점(critical point)에 도달한다. 그리고 어느 순간 그 임계점이 초월될 때 그 우발성은 네트워크를 타고 증폭되면서 전파되고 이 때 디지털금융시장은 급격한 변곡에 휘말리면서 시장이 내파되기 시작한다. 더구나 디지털스페이스의 본질적 증폭효과 때문에 과잉 반사효과로 나타나다가 이러한 것들이 어떤 특이점으로 집중되면 그 위험이 기하급수적으로 증폭되면서 시장은 파국으로 치닫는다.

그런데 정말로 이 AL의 구현 프로그램 CA, 그리고 복잡계와 금융공학의 융합으로 연출되어 미국으로부터 세계화란 미명아래 전 세계의 구석구석으로 침투해들어 왔던 신자유주의 사기극은 파국을 맞이하며 파멸했다. 그리고 그러한 글로벌리제이션의 허브를 한강변에 꿈꾸었던 용산도 치명적으로 파멸할 수밖에 없었다. 그 과정에서 사람들이 죽었다.

사실 실체도 없는 가상의 헤지자본이 떠도는 곳 그리고 그곳을 헤지펀드의 가상자본으로 과잉 스펙타클화 하기 위해 온갖 첨단 공법과 과잉디자인이 역시 난무하는 곳, 그곳은 사실 인간이 거주하는 곳이 아니다. 거기에는 가격의 상승과 하락을 조작하는 가상 투기 자본의 금융공학적 계산주의에 휩쓸려 들어간 삶의 고통이 고액연봉의 환각제로 마취되거나 아니면 그 고액연봉자들에 박탈과 사기를 당했다는 분노가 있을 뿐이다. 이제 우리는 삶을 사는 이곳을 다시는 이러한 사기와 기만이 반복되지 않도록 해야 할 것이다. 그러기 위해서 잊지 말아야 할 사실이 있다. 그것은 우리는 인간이며 인간이 탈존하는 존재라는 사실, 또 이 탈존하는 존재가 살며 생활하기 위해서는 그가 있는 공간이 존재하는 것들의 의미가 밝혀지는 풍경이어야 사실이다.

그런데 인간 본연의 삶이 위기에 처한 이 서울에서 실낱같은 희망이 비치는 곳이 있다. 그곳은 천문학적 숫자의 기만으로 한탄과 죽음이 있었던 용산과는 한강으로 갈라지며 이어지는 곳이다. 최근 그 곳에 우리에게 우리가 탈존적 존재자로서 살며 생활하는 곳이 존재의 의미가 밝아오는 풍경임을 상기시키는 터가 열렸다. 이곳 발표장으로부터 용산만큼 멀지 않은 곳. 그곳은 바로 얼마 전 다시 개장한 선유도이다. 그곳은 이전에는 바로 물을 수자원으로 변질시키고 그 물이 자원으로서 주문될 수 없으면 폐수로 처리하던 수원지라는 명칭의 기술적 장치로 존재했다. 그런데 그곳에서 그 기술적 장치가 황폐화시켰던 풍경이 다시 발현하는 미미한 기적이 일고 있다. 풍경을 이루는 모든 것의 존재론적 의미를 심지어 강물마저 기능적 부품의 주문체계로 자원화하며 황폐화시키던 그 기술적 장치들, 이 기술적 장치들이 이제 땅의 새로운 지층으로 품어지며 하늘과 땅과 융화되고, 그 융화의 과정에서 땅의 새로운 기억과 역사가 된 그 장치들로부터 자생식물이라 불리는 존재자들이 생기하고 있다. 구지 현학적인 논증이 필요 없이 식물의 생기, 이는 하이데거가 풍경의 차원으로 드러낸 이 땅과 하늘의 융화가 없으면 불가능하다. 그리고 이제 이렇게 기계장치를 자신의 역사를 기록하는 지층으로 품으며 새롭게 발현되는 땅과 하늘의 융화과정에 조 성룡과 정 영선으로 대표되는 죽을 운명의 인간들이 조경과 건축의 작업으로 융화되었다. 이 죽을 운명의 인간들의 융화는 하늘과 땅 그리고 이제는 버려진 기술장치의 융화에서 일어나는 사건을 좀 더 분명하게 드러내는 탈존적 작업으로 일어났다. 이들은 선유도를 개발과 성장 그리고 스페타클의 환영의 과시를 위해, 혹은 서구의 제왕과 귀족의 바로크나 로코코 궁중정원을 갖다 놓기 위해, 우리 특유의 개발 방식처럼 먼저 불도저로 싹 밀어 버리지 않았다. 그곳에서는 아무것도 완전 철거되거나 해체된 것이 없다. 물을 자원으로 가공하기 위해 그 지역을 기계장치로 그 존재론적 양상을 변모시켰던 테크놀로지 공간, 그러나 언제부터 그 테크놀로지 공간에서 존재할 수 없는 쓸데없는 것이 되어버린 그곳, 그 기계장치들, 그것들은 테크놀로지 공간으로부터 폐기물로 내버려졌지만 그렇게 내버려지면서 모든 것을 부품화하는 테크놀로지 공간으로부터 자유로워진다. 바로 그 이유 때문에 그 테크놀로지 공간으로부터 내버려져 무을 향해 삭아들어 가던 기계장치들마저 선유도에서는 존재로 간직되었다. 그럼으로써 그 폐기된 장치들은 오히려 다시 사방이 모이는 사물로서의 존재방식을 되찾으면서 녹슬고 풍화되어 하늘과 땅에 융화되기 때문이다. 그리고 그렇게 융화되자 그곳에서 우리 시인 김 수영의 시를 연상시키듯 “죽음 같은 기다림으로 일천년도 더 숨을 죽이고 있는 씨앗들이” 자생식물로 피어오르며 그곳을 인간 탈존의 터, 즉 풍경으로 탈바꿈시키고 있었기 때문이다. 다행스럽게도 이 땅에서만 공부하여 포스트모던이니 주름건축이니 하는 세계적 유행에 매몰되지 않은 일단의 조경 건축가의 탈존적 사색에 이 탈바꿈의 사건이 다가왔다. 그리고 그들의 탈존적 처신을 “버려진 것을 고쳐 공유하는 풍경 짓기”란 작업으로 불러온 것이다. 그들은 마치 우리의 시인 김종해가 언젠가 읊었듯, 하늘과 땅에 정말 고마움을 바치며 그 부름에 융화되어 그 융화의 사건을 사람들의 동참을 소구하는 시민공원으로 조성해냄으로써 그 융화의 의미를 하늘과 땅과 함께 발현시켰던 것이다.

이제 이 선유도란 공유 정원에 마찬가지로 죽을 운명을 가진 많은 서울 시민들이 방문하고 있다. 그래서 기대해본다. 그곳을 방문하며 체류하는 사람들에게도 이 융화의 사건이 서서히 삶의 방식으로 체화된다면, 그 융화의 풍경으로부터 서울이란 장소의 본래적 의미가 퍼져나가며 서울이란 장소의 영혼이 다시 피어오를 수 있는 기회가 도래할지 않을까. 그러나 곧 반발이 있을 것이다. 그 기회를 실천에 옮길 기술이 없다고. 그러나 있다. 적정기술(appropriate technology)이 그것이다. 첨단기술에 숨어 있는 맹목성과 나치 시대 우생학의 유산을 성찰한 기술자들을 중심으로 장소와 지역에 적절한 기술, 그리하여 그곳 하늘과 땅 그리고 거기서 거주하는 인간이 적절한 관계를 발현시키려는 적정기술이 개발되고 있다. 또 있다. 태어나지 말았어야 할 물질인 핵물질, 그것은 위험이 결코 예측될 수 없는 불가지 기술(noumenal technology)이라는 사실, 이 사실을 깨달은 독일을 중심으로 장소와 지역에 적절한 에너지를 생산하는 분산형 에너지 생산시스템이 자리 잡아가고 있다. 뿐만 아니다. 융합기술의 진원지, 신자유주의와 금융사기극의 메카, 그리고 오직 실용주의에만 올인하는 미국에서 조차 다른 움직임 있다. 유비쿼터스 컴퓨팅, 그것은 원래 그 창시자 마크와이저가 천명했듯이 인간을 집으로 친숙한 장소로 귀환시키려는 기술이다. 그리고 2008년에 폭로된 금융사기극의 세계화를 반성한 미국인들은 이 유비쿼터스 컴퓨팅 기술을 기반으로 협력적 소비(collaborative consumption)와 공유경제(sharing economy)를 향한 미래에 도전하고 있다. 이러한 움직임들이 이제 서로 융화되면 미래를 향한 역사의 길은 융합이 향하는 트랜스휴먼의 미래와는 다른 방식으로 열릴 것이다. 이 움직임들이 융화될 수 있는 플랫폼을 한국철학계가 창조해내기를 기대한다면, 정녕 황망한 망상일까. 그리고 더 황당한 기대를 해 본다, 글로벌 도시라는 미명아래 용산을 개발하려는 그 자본과 정치의 복합체가 실패하고 선유도를 탈존적 인간의 터로 회복하는 그 풍경의 철학이 그렇게 체화된다면, 첨단융합기술에서 융화를 향해가는 적정기술과 공유경제의 시대가 열리며 이제 이 땅의 정치도 정치의 본래의미를 찾는 출발점이 생길지도 모른다. 그러나 불행하게도 우리의 정치현실은 융합을 넘은 미래를 향하는 것이 아니라 그 보다 더 후진하는 것 같다. 현 상황은 탈존하는 인간과 장소의 영혼이 적정기술과 공유경제를 매개로 융화하는 미래는커녕 70년대 트라우마, 그 총화 단결의 과거를 향해 퇴행하고 있다는 우려가 적지 않은 사람들을 괴롭히고 있기 때문이다. 이러한 상황을 목도할 때 우리는 다음과 같이 단언할 수 있을 것이다. 선유도에서 목격된 희망, 그로부터 출발하여 정치의 본래의미를 찾는 과정, 그 과정이 험난한 갈등의 역사가 될지 아니면 위대한 융화의 역사가 될지, 그것은 지금 정치권력을 가진 자들의 탈존적 처신에 달려 있다.

【논평 5】

추계학술대회 2013

논 평

｢삶의 미래: 융합이 아니라 융화?｣에 대한 논평

박 인 철 (경희대학교 철학과)

이종관 선생님의 글 ｢삶의 미래: 융합이 아니라 융화?｣은 글쓰기의 방식에서 우선 논평자에게 신선한 충격을 안겨 주고 있다. 이 글은 흔히 철학적인 글에서 기대되는 엄밀한 개념에 대한 분석이나 보편화, 일반화하는 추론 등의 방식을 통한 설득보다는 우리 주변에서 접하는 구체적인 사례를 통해서 이것이 지니는 실제적 파급효과와 영향력(혹은 위험성)을 최대한 로써 독자로 하여금 스스로 생각하고 느끼게끔 만든다. 독자들은 저자가 왜 이 이야기를 하는지 곰곰이 따지기에 앞서서 저자가 던지는 철학적인 문제에 자신도 모르게 빠져든다. 그리고 저자가 의도하건 하지 않았건 간에 문제의 심각성에 대해 공감하면서 저자와 함께 진지하게 고민하게 된다. 논평자가 그래서 저자에게 고마운 것은 저자의 논리를 조금만 따라가다 보면 평자가 미처 생각지 못한, 그러나 매우 중요한 철학적 질문을 ‘아 그런 것이 있었구나!’ 하면서 되새겨볼 수 있었다는 점이다.

저자는 생명, 인간, 과학기술의 세 가지 주제어를 화두로 삼으면서 삼자 간의 관계 속에서 현대 인간의 참된 존재 의미는 어디에 있는지에 대해 묻는다. 여기서 저자가 관심을 갖는 것은 현대의 융합적인 첨단 과학기술에 기반 해 시도되는 미래적 인간형으로서 트랜스 휴먼, 이른바 초인간의 모습이다. 그리고 이 미래적 초인간을 결정적으로 규정짓는 것이 바로 ‘인공생명(Artificial Life)’ 개념이다. 저자는 이 인공생명 프로젝트의 허구성과 한계를 하이데거의 생명 개념에 근거해 조목조목 밝히면서 생명 개념이 지니는 복잡성과 상황성 그리고 다양성을 부각시킨다. 나아가 일반 생물체와 인간의 존재방식을 차별화하면서 인간은 기계적이고 획일적인 방식으로 단순하게 규정될 수 있는 존재가 아니라 개개인이 자신의 존재성에 대해 스스로 문제 삼고 이를 드러내고자 하는 ‘탈존’적 존재라는 점을 강조함으로써 트랜스 휴먼을 향한 첨단기술의 시도가 무의미함을 밝힌다. 인간은 동물적인 생명체와는 달리 자기 자신과 자신의 세계에 대해 그 존재 의미를 물을 수 있는 능력이 있다. 이러한 인간의 고유한 존재방식은 어떠한 첨단 과학기술로도 인위적으로 대체가능한 것이 아니라는 것이 저자의 입장이다. 저자는 이러한 인간 존재의 삶이 자연스럽게 표출될 수 있는 거주 공간과 장소를 중기여기는 데 바로 여기서 인간의 탈존적 삶의 방식이 잘 구현될 수 있다고 보기 때문이다. 그리고 이러한 인간에게 고유한 인간적인 거주 공간(저자는 이 예로서 서울의 선유도를 든다)은 모든 것을 획일화하려는 현대과학기술의 거대한 압력에 맞서 이로부터 자유로울 수 있는 하나의 보루이자 희망이라는 것이 저자의 생각이다.

저자의 논리는 매우 명쾌하며, 사실 이론적으로 크게 문제 삼을 부분은 없다. 또한 평자는 저자의 주장에 대체적으로 공감한다. 그런데 저자의 글을 읽으면서 처음부터 끝까지 머리에 남아 있었던 질문은 ‘생명이란 도대체 무엇인가?’ 하는 점이었다. 또 사실 생명 개념이 이 글 전체를 이끄는 핵심 키워드이기도 하다. 저자는 미래에 가시화될지도 모를 ‘인공생명’의 가능성에 대해 매우 깊은 우려를 표방하며 이를 부정적으로 평가한다. 그런데 이 인공생명이라는 개념은 이제까지의 상식적인 ‘자연적 생명관’을 뒤집어 놓는다. 그러나 그럼으로써 이 인공생명 개념은 한편으로 생명 개념의 한계와 범위는 어디까지인지를 우리로 하여금 되묻게 한다. 즉 생명은 전혀 인위성이 개입될 수 없는 순수 자연인 것인지, 따라서 이는 전적으로 인간을 초월한 절대자 내지 신에 의해서만 창출될 수 있는 신성한 것인지 등에 대한 물음을 제기하게 한다. 그럼으로써 이 개념은 생명 개념의 확장가능성에 하나의 실마리를 안겨줄 수 있다고 본다. 생명은 단순하고 순수한 것이 아니라 복합적이고 역동적이며 또한 다양할 수도 있다는 점을 전제로 할 때, 비록 인공생명 개념 자체는 윤리적인 가치의 측면에서 문제가 될 수 있겠지만, 최소한 철학적으로는 허용될 수 있는 것은 아닐까 생각해본다. 즉, 생명과 비생명(죽음), 자연과 문화(인위성)의 엄격한 구분을 넘어서서 양자의 중간지점에서 생명 개념을 정의 내린다면 분명 이는 가능할 것이다. 그렇다면, 물론 저자의 관점과는 다르겠지만, 여기서 인공생명에 대한 긍정적 평가도 가능하지 않을까 하는 생각도 든다.

또 하나 고려하고 싶은 문제는 인간과 기술과의 관계이다. 저자는 전반적으로 현대 기술에 대해 비판적인 자세에서 기술이 야기시키는 위험성에 대해 경고한다. 평자 또한 저자와 마찬가지로 현대기술의 맹목적 경향, 비인간적 경향에 대해 비판적이다. 그러나 다른 한편으로 기술은 현대 인간의 삶과 불가분리의 관계를 지닌다. 기술을 떼어놓고 현대 인간의 삶을 생각하기는 힘들다. 사실 기술이 인간 자신에 의해 창출된 것인 한, 이미 인간화되었다고 볼 수도 있다. 저자가 이상적으로 생각하는 ‘선유도’도 현대의 기술력에 의해 재창출되었다. 그렇다면 이미 인간의 삶에 깊이 뿌리박은 기술적인 영향력을 참된 인간적 삶을 위해서는 어느 정도까지 배제하고 또 어느 정도까지 받아들여야 할지, 나아가 인간에게 좋은 기술과 그렇지 않은 기술의 기준은 어디에 두어야 할지 -만약 존재한다면- 저자의 생각이 궁금하다.

▹ 만찬장소 오시는 방법 ◃

서강대 정문에서 신촌역 방면으로 100미터 지점에 위치한 거구장 빌딩으로 오셔서 지하1층에 있는 홍원을 찾으시면 됩니다. (홍원 연락처: 02-704-9668)